Parménides

 

Aristóteles

 

Monismo y Pluralismo

 

El monismo y el pluralismo son dos paradigmas metafísicos que intentan explicar cómo es o cómo está conformado el mundo, qué ente o entes conforman lo que podrá denominarse realidad, y si eso que consideramos lo real es Uno o múltiple. Esta cuestión ha sido el nudo central de la metafísica clásica y aun hoy se sigue debatiendo al respecto. Para ejemplificar brevemente, podríamos situar del lado del monismo a las filosofías de Parménides, Plotino, Escoto Eriugena, Giordano Bruno, Spinoza y Hegel; en las cuales lo real se identifica con lo Uno y con el verdadero ser, y donde la multiplicidad de lo que compone o forma parte de lo Uno es, o bien una expresión de lo Uno, o bien un momento o modo de ese Absoluto, eterno e inmutable que es el verdadero ser. Por otra parte, nos encontramos con paradigmas filosóficos opuestos a los anteriores que sostienen la preponderancia de la multiplicidad por sobre la unidad, tal es el caso de la Sofística, y de las filosofías de Berkeley, Hume y Nietzsche, entre otras, quienes plantean la imposibilidad de reducir la infinita multiplicidad de seres, entes, objetos experiencias o hechos a un Absoluto, universal y necesario.

En el capítulo Un mundo, muchos mundos, ningún mundo de su libro “Introducciones a la filosofía”, Samuel Cabanchik define estas dos corrientes del siguiente modo:

“Cuando la tendencia monista predomina, el pensamiento filosófico cifra su destino en la descripción comprensiva de lo real en términos de una totalidad unificada y absoluta, se considere esta cognoscible o no. Los filósofos pluralistas, en cambio, acentúan la diversidad de perspectivas que nos entrega nuestra experiencia del mundo, sin que se juzgue posible, conveniente o necesario un procedimiento reductivo que reconduzca tal experiencia múltiple a una unidad más básica o fundamental”

A continuación, Cabanchik introduce la noción de “marco conceptual de nuestra experiencia común”, al que describe como un esquema conceptual básico que poseemos todos los hombres y por medio del cual analizamos, comprendemos y vivimos en el mundo; tal esquema nos proporcionaría una concepción ontológica que consideramos verdadera ajustándonos a un criterio de verdad de tipo aristotélico (criterio de verdad por correspondencia o adecuacionista).

Por último, gracias al análisis de ciertos pasajes de Cratilo y El sofista de Platón, sitúa este autor a la metafísica platónica entre las corrientes filosóficas pluralistas:

“Estas consideraciones sobre algunos aspectos de la filosofía de Platón nos han llevado a concluir que él mismo, en su misión de concebir el mundo verdadero, debe admitir que no habría tal mundo sin la posibilidad de diferentes versiones del mundo, las que a su vez hacen posible el discurso verdadero y el discurso falso. Con todo, una perspectiva platónica, o que al menos siga a Platón en este aspecto, puede insistir en que de todas las versiones del mundo, sólo una será verdadera, la que se funde en el mundo de las ideas”

 Se puede vislumbrar en esta interpretación, si queremos traducirla en términos del dualismo ontológico platónico, una convivencia entre diferentes versiones del mundo y La versión verdadera del mundo, y podríamos pensar que existe una multiplicidad de versiones producto de la creencia o la imaginación individuales respecto de un mundo que sólo podremos conocer verdaderamente a través de la episteme. Cada prisionero de la caverna platónica posee una visión (falsa) del mundo, en tanto que el prisionero que se ha liberado de las cadenas y que ha podido salir de la caverna, ahora posee una visión más clara (verdadera) del mundo.

El dualismo ontológico platónico, expresado en las alegorías de la línea y de la caverna, se caracteriza por dividir en dos ámbitos la totalidad de lo real, de un lado tenemos al verdadero ser, las ideas eternas, inmutables, absolutas, arquetipos de las cosas sensibles, modelos, perfectas, únicas, independientes y necesarias; en la senda opuesta tenemos a los entes sensibles, copias imperfectas de las ideas, contingentes, cambiantes, temporales, múltiples, dependientes y falsos. A este dualismo ontológico, Platón suma un dualismo de tipo gnoseológico, también en las alegorías mencionadas anteriormente podemos encontrar la escisión entre las facultades propias para captar al verdadero ser, es decir a las ideas; y las facultades propias para acceder a los entes sensibles. Así, tenemos por una parte, a la episteme que es el verdadero conocimiento, conformada por la diánoia (el entendimiento) y la nóesis (razón), cada una de ellas se adecua al tipo de ser que intentamos aprehender, en el primer caso nos ocuparemos de los entes que necesitan de un cierto sustrato empírico o figurativo para ser entendidos, tal es el caso de las matemáticas; y en el segundo caso de los entes con mayor grado de ser, las ideas estéticas y morales. Por otra parte, para acceder a los entes sentibles, tenemos la doxa (opinión) conformada por la eikasía (imaginación) y la pístis (creencia), facultades que se ajustan a los entes con menor grado de realidad.

Nagel: el problema de la subjetividad

 

Para explicar el problema de la conciencia de la subjetividad de la experiencia, Nagel utiliza la analogía de los murciélagos, mediante la cual se expone la imposibilidad de adoptar un punto de vista diferente del propio a la hora de intentar realizar una reflexión acerca de una experiencia determinada; plante este autor que cualquier hombre, aun siendo un mamífero o poseyendo un aparato sensitivo similar al de los murciélagos, nunca podrá saber exactamente qué sienten o cómo viven estos sus experiencias.

No se trata de imaginar qué sentirán los murciélagos, la imaginación no puede contribuir a la construcción de una verdad objetiva acerca de las experiencias de los murciélagos. Nagel amplía su analogía y reemplaza a los murciélagos por hombres ciegos y reafirma su conclusión respecto del problema planteado; nadie puede despojarse de su punto de vista para adoptar un punto de vista diferente; no obstante, se puede construir algún tipo de objetividad que tome en cuenta la irreductible subjetividad de la conciencia de la experiencia.

Y si bien el autor no explica cómo es que podría construirse algún tipo de objetividad considerando que es imposible despojarse de la subjetividad, al menos hemos identificado la fuente del conflicto.

Se trasluce en el pensamiento de Nagel una metafísica de tipo realista, por lo que el problema de la aprehensión cognoscitiva de lo real estaría del lado del sujeto; es decir, en la relación sujeto-objeto tenemos un objeto real que se muestra objetivamente y un sujeto que tiene la capacidad de captar al objeto pero que tiene dificultades para construir una ciencia objetiva a partir de infinitos puntos de vista subjetivos.

Y aunque el problema queda abierto, es sumamente interesante plantear la importancia de la conciencia subjetiva de la experiencia, y la imposibilidad de ver al sujeto como un receptáculo de datos empíricos, neutral, vacío, pasivo.

Apuntes sobre Sartre

 

El hombre es para Sartre, el único ser en el cual la esencia no precede a la existencia y por tal motivo, no está el hombre determinado o definido de antemano, es decir que no posee una esencia a priori que se realiza a partir de su existencia efectiva, por el contrario, el hombre es proyecto, movimiento indeterminado que se autodetermina por medio de sus actos. La esencia del hombre del existencialismo de Sartre es el resultado de lo que este hombre construye y elige, en primer lugar para sí mismo, y en segundo lugar para la humanidad toda. Al ser indeterminada, esta subjetividad que es el hombre puede ser entendida como nada, en oposición al cerrado, absolutamente cognoscible y determinado sujeto cartesiano moderno. Este hombre del existencialismo, en cambio, ha sido arrojado al mundo, está condenado a la existencia, y su transcurrir coincidirá con la realización de su proyecto para sí y para los otros. Cada decisión que el hombre toma, cada acto que realiza, cada posibilidad que actualiza, modifica su mundo y el de los demás existentes. Pero a la hora de llevar a cabo el proyecto no se trata de meras intenciones particulares, la imaginación no tiene nada que hacer aquí, sino que la relevancia del proyecto radica en la realización efectiva de la intención. Es inevitable padecer el peso de la responsabilidad si en cada acto un hombre debe considerarse a sí mismo y a la humanidad en su conjunto al estilo de la primera formulación del imperativo categórico kantiano (busca siempre que la máxima que guíe tus actos se convierta en ley universal), esto le provoca angustia y desamparo al hombre sartreano. Pero lejos de huir de la responsabilidad, la propuesta del existencialismo, que nada tiene que ver con el quietismo o la inacción; consiste en construir, actuar y proyectar. Este hombre es el resultado de una concepción filosófica comprometida con el contexto histórico del cual emergió.

Se le ha criticado al existencialismo la imposibilidad de instaurar valores morales absolutos, debido al radical subjetivismo que propone. Pero el sentido de la postura subjetivista del existencialismo de Sartre está menos ligada a elegirse a sí mismo que a la imposibilidad de salirse de uno mismo; mi elección no es individual en la medida en la que elijo para todos los hombres, allí reside mi responsabilidad. La angustia existencialista va unida a la libertad natural del hombre, intrínseca, inherente, inseparable de su esencia. Y justamente, lo que angustia al hombre es la conciencia de su responsabilidad de tener que elegir por todos. Pero el hombre está condenado a ser libre, el hombre inventa al hombre, pues está condenado a ello, el hombre es el porvenir del hombre. Y el desamparo tiene que ver con que no hay nadie que pueda elegir por uno. El hombre es lo que hace, su proyecto son sus actos. Sartre formula una serie de ejemplos para defender sus hipótesis principales, desarrollaré brevemente cuatro de ellos:

Al igual que Kierkegaard, Sartre utiliza la historia bíblica de Abraham para ejemplificar la angustia que provoca tener que tomar una decisión por sí mismo, soportando la responsabilidad que implica este acto, y dado que nadie puede tomar el lugar de uno al momento de elegir, explica Sartre que el hombre se siente cotidianamente un Abraham, pues día a día está obligado a tomar decisiones para sí y para todos, por lo cual el hombre estaría tan condenado a la libertad como a la angustia.

Sartre también utiliza el ejemplo del jefe militar que debe elegir entre una multiplicidad de posibilidades tomando en consideración la vida o la muerte de los soldados que dependen de sus decisiones, y a partir de este ejemplo Sartre introduce la idea de que esta conciencia de la responsabilidad de elegir por los demás forma parte de la acción misma de elegir.

Para explicar en qué consiste el desamparo, Sartre utiliza el ejemplo del alumno que va en busca de su ayuda para tomar una decisión; el caso es que al alumno se le plantea un dilema moral al estilo del expuesto por Sófocles en su tragedia “Antígona”, en la cual un simple acto tiene la relevancia suficiente para implicar consecuencias que afectan a todos los miembros de la comunidad; en el ejemplo de Sartre se plantea la posibilidad de optar por dos tipos de moral y el alumno debe elegir entre el deseo de beneficiar a su madre y el de beneficiar a su Nación. La sensación de desamparo surge justamente porque este hombre toma conciencia de su soledad a la hora de llevar a cabo la elección, concluye afirmando Sartre que cuando el alumno acude en busca de su ayuda ya sabe qué es lo que le responderá su maestro: “usted es libre, es decir invente”

Otro ejemplo utilizado por Sartre es el del sacerdote que había fracasado en todo a lo largo de su vida, pero lejos de tomar estos hechos como una señal desalentadora, el sacerdote interpreta que no debe dedicarse a emprendimientos seculares sino a la vida religiosa. En este caso de lo que se trata es de descifrar los sucesos o acontecimientos pasados para elegir correctamente las acciones futuras; el sacerdote asume la angustia pero no cae en la desesperación ni en la mala fe, sino que evaluando las posibilidades interpreta su pasado y se responsabiliza por sus acciones futuras.

Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas: Parágrafos: 109 al 133

 

Sostiene Wittgenstein en el parágrafo 109 que la filosofía debe ser de carácter descriptivo y no intentar resolver los problemas filosóficos proponiendo explicaciones, formulando verdades acerca del mundo que nos rodea (empíricas). La clave para resolver los problemas filosóficos es la utilización del entendimiento para despejar las confusiones que produce el uso del lenguaje en el desarrollo del pensamiento. También es fundamental para Wittgenstein pensar la resolución de tales problemas, no como el resultado de una sumatoria de experiencias nuevas, sino como el resultado de una reorganización y reinterpretación de las experiencias previas.

Si se considera que un problema filosófico no es más que, como se sugiere en el parágrafo 111, una interpretación errónea de nuestras formas lingüísticas; podría pensarse que la posibilidad de resolverlo reside en la posibilidad de enderezar, encaminar, revisar o redireccionar esa interpretación de las formas lenguaje.

En el parágrafo 119 Wittgenstein escribe: "Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje...." 

 Wittgenstein se está refiriendo aquí a ciertas afirmaciones de la metafísica tradicional, a las que el entendimiento no puede dirigirse porque son producto de una utilización errónea y confusa del lenguaje; y encuentro aquí una sintonía con la distinción kantiana entre lo cognoscible, a lo cual se puede acceder por medio de la sensibilidad y del entendimiento en pos de la búsqueda de una verdad, y lo pensable e incognoscible, a lo cual sólo se puede acceder por medio de la utilización de la razón, pero sin pretender la consecución de una verdad. Si mi interpretación de este razonamiento no es errónea, creo que Wittgenstein está diciendo aquí que ocuparse de los tres grandes objetos de la razón: dios en tanto que fundamento u origen del mundo, el alma humana y su libertad como condición necesaria para el hombre, y el mundo como la totalidad de lo real; no son más que mera especulación filosófica, construcciones irreales y confusas que la metafísica ha esgrimido históricamente para explicar el mundo que nos rodea utilizando conceptos que se encuentran más allá de nuestra experiencia cotidiana, y en realidad – afirma más adelante Wittgenstein – la explicación a tales problemas a veces es perdida de vista por encontrarse más acá, respecto de nosotros mismos.

En Investigaciones... (116) (y en Ocasiones...(91)) Wittgenstein dice que cuando los filósofos usan ciertas palabras ("conocimiento," "ser," "objeto," "yo",  etc.) deben preguntarse si ellas se usan, efectivamente, de esa manera en el lenguaje que las ha creado.

Lo que el autor recomienda en este parágrafo es reducir las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano, es decir, tener la precaución de no estar buscando continuamente, al utilizar cada concepto, “la esencia metafísica” de la cosa a la cual éste se refiere.

En el parágrafo 126, Wittgenstein afirma que “la filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada…” y un poco más arriba anticipa, en 124: “La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está”.

La filosofía, en estos términos, descubre, describe y expone; los problemas filosóficos como confusiones del entendimiento, y las soluciones a dichos problemas como técnicas específicas para realizar un correcto uso del lenguaje y así arribar a razonamientos también  correctos. 

En el parágrafo 117 Wittgenstein rechaza una concepción del significado según la cual el significado es "una atmósfera que la palabra conlleva y asume en todo tipo de empleo". Lo que está insinuando aquí es que el significado no es una realidad dada, sino el producto de un consenso, histórico, académico, disciplinario tal vez; que no se encuentra adherido necesariamente al objeto a cual se refiere en un contexto lingüístico específico, sino que está sujeto al uso que se hace del mismo.

 Se plantea, en el final de este parágrafo, que la filosofía no es una fórmula que debe seguirse siempre de igual modo para resolver todos los problemas que se le presentan al filósofo; en cambio, así como hay diferentes terapias según sea el conflicto a tratar por el terapeuta, así también habrá diferentes filosofías para resolver los diversos problemas filosóficos.

Peter Strawson: Análisis y Metafísica, Capítulo 2: ¿Reducción o conexión? Conceptos básicos.

 Strawson considera la noción de análisis y distingue dos modelos bajo los cuales puede entenderse el análisis filosófico: el modelo reductivo atomista y el modelo de la conexión.

El modelo reductivo atomista de análisis propone la descomposición de los conceptos en sus componentes atómicos mediante un proceso de simplificación al modo del análisis propuesto por Descartes en una de las reglas del método para la construcción de un conocimiento nuevo; y como su nombre lo indica, este método sugiere reducir conceptos complejos a sus componentes simples. El modelo de la conexión, que a Strawson le resulta más fructífero y realista que el anterior, consiste en la elaboración de una red conectiva y sistemática que une conceptos entre sí, no ya en este caso según una relación jerárquica, sino tomando en cuenta las diversas relaciones que se pueden establecer entre los distintos conceptos.

El problema en el que podría caerse utilizando el tipo de análisis reductivo atomista es incluir un concepto en su misma definición, es decir, se trataría de definir un concepto haciendo una autorreferencia y cayendo así en un círculo cerrado.

Strawson considera que utilizando el esquema de análisis conectivo se puede establecer un círculo mucho más amplio y no tan cerrado sobre sí mismo, como en el caso del análisis atomista que tiene en su contra justamente la jerarquización arbitraria de los conceptos que utiliza, por lo cual su estructura es mucho más rígida. El modelo de la conexión, en cambio, no está sujeto únicamente a este tipo de relación, y por lo tanto es mayor su dominio de conexiones así como las explicaciones que puede arrojar.

 

En la página 65, Strawson se pregunta dónde deben buscarse  los conceptos básicos una vez que se ha retirado la confianza en el modelo reductivo, pero ¿qué papel juega en el modelo reductivo la noción de elementos básicos? y ¿qué camino sugiere Strawson en la búsqueda de tales conceptos dentro del modelo de la conexión?

Los elementos simples son los ingredientes básicos de la estructura conceptual en el esquema de análisis reductivo; los átomos a partir de los cuales se pueden explicar las moléculas que vendrían a ser justamente los conceptos más complejos que se intentan explicar.

Strawson propone buscar estos elementos básicos en la vida ordinaria, apelando al uso de los conceptos preteóricos provenientes de la vida cotidiana.

Los conceptos básicos deben ser generales (no concretos), necesarios (no contingentes) e irreductible (atómico), y por otra parte, deben estar conectados entre sí (formando una estructura) para dar razón (explicar) del mundo que nos rodea.

La relevancia del hallazgo de tales conceptos tiene que ver con el uso, contingente o necesario, que hagamos de los mismos. Strawson utiliza el ejemplo del concepto de “experiencia” para explicar la relevancia de su hallazgo y de su utilización a la hora de entender nuestra relación con el mundo que nos rodea, en tal sentido, la noción de “experiencia” en un elemento necesario de nuestra estructura conceptual para el desarrollo de una filosofía que se ocupe, por ejemplo, del tema del conocimiento.

En lugar de proponer conceptos básicos Strawson considera lo que él llama "estructura conceptual básica" y ofrece dos versiones de ella, una fuerte y una más débil. 

La estructura conceptual básica es una red de conceptos o nociones básicos que se relacionan necesariamente para dar razón de algo. La versión más fuerte de esta estructura es más exigente y se constituye en una suerte de escepticismo extremo respecto de algunas cuestiones (el ejemplo planteado por Strawson es el de las categorías a priori kantianas que separan los cognoscibles de los meramente pensables); la versión más débil en cambio, pareciera ofrecer un campo menos rígido en el cual la experiencia pueda desenvolverse más ampliamente estableciendo conexiones más ricas.

Para continuar con el planteo expuesto por Strawson y tomando como ejemplo la teoría epistemológica kantiana, se podría decir que tanto en la estética trascendental como en la lógica trascendental, se proponen dos esquemas sumamente fructíferos a la hora de explicar las relaciones que el hombre puede establecer con el mundo en su intento por resolver exitosamente el problema del conocimiento, en al sentido parece no haber a primera vista objeciones en torno a la relevancia de las formas puras a priori en cada uno de los casos mencionados para la construcción de dos tipos de conocimiento cierto y válido; asimismo, y entendiendo a la experiencia como un espacio de adecuación mutua entre realidad y facultades del individuo, podría aceptarse rápidamente la idea de que existen rasgos de carácter esencial y necesario en este tipo de intercambio. No obstante, queda abierta - a mi humilde entender - la cuestión acerca de los contenidos captables por medio de la razón, los cuales aunque inaprehensibles por medio de la sensibilidad y el entendimiento, parecieran erigirse como interrogantes necesarios en todas las culturas y tradiciones a lo largo de la historia de la filosofía.

Peter Strawson: Análisis y Metafísica Capítulo 1: La filosofía analítica: dos analogías

 

Peter Strawson presenta dos analogías con las que pretende un acercamiento a la definición del proceder filosófico.

En primer lugar plantea la analogía propuesta por Wittgenstein, en la cual se comparan los problemas filosóficos con enfermedades que deben ser tratadas y erradicadas, la tarea del filósofo con la del terapeuta que intentará solucionar los problemas filosóficos que son producto del entendimiento errático, y por último a la filosofía con la terapia, en tanto que saber reparador que serviría para encaminar al entendimiento por la vía correcta del pensamiento. En esta primera analogía se plantea que el motivo por el cual el filósofo ha caído en el error es el uso incorrecto del lenguaje, y por lo tanto, la cura o la terapia filosófica estará ligada a un uso correcto del mismo.

En segundo lugar, plantea una analogía entre la filosofía y la gramática, donde, al igual que un gramático que expone la estructura y la funcionalidad del lenguaje, el filósofo se ocupará de develar cual es la estructura conceptual que se encuentra por debajo de los argumentos filosóficos.

Esta segunda analogía es la que a Strawson le resulta más prometedora, puesto que considera que la tarea del filósofo es la de develar la estructura del pensamiento por medio de un análisis de las relaciones entre conceptos, lo cual le permitirá acceder al conocimiento de lo real, es decir, se está presuponiendo aquí una adecuación del pensamiento a la realidad que permitiría el conocimiento, concepción que resulta a simple vista para Strawson, al menos prometedora y plausible.

El filósofo analítico entendido como terapeuta se limitaría, para Strawson, a aplicar una técnica para resolver un problema. En la analogía terapéutica se comparan: a los conflictos personales con los conflictos filosóficos causados por el mal uso del lenguaje, que produce confusiones, embrollos y absurdos; a los filósofos con terapeutas, en tanto que técnicos que indican cómo se debe proceder a la hora de pensar para no caer en confusiones; y a la filosofía con la terapia, entendida esta última como un procedimiento para dirigir correctamente el pensamiento.

Los problemas filosóficos surgen cuando no se realiza un uso correcto del lenguaje, entonces el entendimiento se ve atrapado entre paralogismos, absurdos y confusiones, en los que cae, justamente, por otorgar al lenguaje la libertad de construir enunciados utilizando significantes que están alejados del significado al que el uso cotidiano ha unido. La resolución de tales problemas estará ligada a un correcto uso del lenguaje para desarrollar así un pensamiento también correcto. 

Strawson sostiene que si bien la analogía terapéutica merece ser tenida en cuenta, la imagen del filósofo analítico como terapeuta le resulta exagerada y unilateral, y que a otros podría incluso parecerle increíble y chocante.

Pensemos que ambas analogías plantean un tema central para desatar los nudos metafísicos y gnoseológico – me refiero a la cuestión del lenguaje -, que a lo largo de la historia de la filosofía se constituyen como problemas centrales; pero plantear al filósofo como un sujeto externo al lenguaje, desvincularlo de la producción histórica de significados, situarlo por fuera de los conflictos como si a priori el mundo estuviese dotado de problemas y de estructuras lingüísticas que el filósofo no puede más que interpretar, me parece un tipo de reduccionismo como mínimo inocente, y hasta irresponsable; considero también que estamos en tiempos en los que no se puede sostener una metafísica que no considere al hombre como un constructor activo de la realidad, que en una relación dialéctica con su entorno se modifica, al mismo tiempo que construye, incorpora y revisa la estructura de significados que media - si es que se puede plantear aún que hombre y contexto son dos realidades separadas - entre el filósofo y la filosofía.

El autor plantea una objeción a la analogía entre la filosofía y la gramática, la cual consiste en pensar que muchas veces utilizamos conceptos y nociones sin la necesidad de saber el significado último de los mismos; o sea, en la práctica cotidiana el lenguaje no debe ser necesariamente analizado y decodificado a priori para su uso correcto. Las personas utilizamos conceptos antes de que sus significados sean explicitados por las vías tradicionales de enseñanza.

Luego responde a esta objeción planteando que la enseñanza explícita de la gramática de los conceptos que utilizamos para hacer filosofía, es una práctica que se apoya y presupone el uso correcto de dichas nociones, de modo que la enseñanza del funcionamiento gramatical sería una mera explicitación teórica de un conocimiento instrumental que adquirimos por medio de la práctica. La filosofía en estos términos, se limitaría a ser un saber explicativo.   

La segunda objeción planteada por Strawson consiste en preguntarse por qué sería mejor pensar a la actividad filosófica en analogía con la gramática en vez de utilizar la analogía wittgensteiniana de la terapia; a lo que responde que la analogía gramatical es preferible por ser de carácter positivo, en tanto que permitiría añadir una comprensión teórica de un conocimiento práctico que ya poseemos.

Ambas analogías comparten, en primer lugar, el interés y la consideración de la importancia del uso de los conceptos; y en segundo lugar, la creencia en la existencia de una verdad real que puede ser desentrañada por medio de un correcto uso de los conceptos. En cambio, se diferencian en que mientras que la analogía con la terapia, según Strawson, se concibió con un espíritu negativo, como una guía metodológica cuya finalidad consiste en liberarnos de las confusiones en las que cae el entendimiento debido al incorrecto uso del lenguaje; la analogía gramatical por su parte, se presenta como un ejercicio intelectual que persigue la comprensión de la estructura teórica y conceptual subyacente a la estructura lingüística por medio de la cual interactuamos con el mundo que nos rodea.

La duda para Descartes y para Pierce, diferencias y similitudes

En la obra de Descartes, se plantea la duda como una estrategia, una práctica destructiva, una herramienta intelectual de carácter crítico, y accesible a cualquier hombre(1) que desee utilizarla como punto cero antes de iniciar una indagación filosófica; aquí la duda tiene como objetivo principal la suspensión del juicio, estado a partir del cual se podrá comenzar a construir un conocimiento nuevo, pero de ninguna manera plantea Descartes un tipo de escepticismo extremo ni meramente negativo, no es su intención detenerse en la pregunta, el acto de dudar no es planteado como un fin en sí mismo; por el contrario, la duda cartesiana puede ser interpretada como un primer impulso voluntario hacia la búsqueda de una ciencia indubitable.

La propuesta cartesiana consiste en dudar de todas las creencias previas hasta tanto se establezca una certeza indubitable - clara y distinta - a partir de la cual se puedan deducir verdades más complejas y generales, pero no hay que perder de vista que esta propuesta es pensada para la construcción de una nueva ciencia, más no por ejemplo, para el campo de la ética, en el Discurso del Método se plantea claramente la necesidad de establecer una moral provisoria mientras se procede a cuestionar todas las verdades de la ciencia; se puede concluir a partir de esta distinción que la duda puede ponerse en práctica como resultado de un acto libre de la voluntad del individuo, es una acción deliberada, y no un acto involuntario que el hombre realiza porque posee la capacidad innata de dudar. Casi al final de la primera meditación, luego de poner en duda las verdades de las matemáticas por medio de la utilización del argumento del genio maligno, Descartes sostiene:

 “Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, como falto de todo sentido, pero en la creencia falsa de tener todo esto. Me mantendré obstinadamente unido a este pensamiento, y si, por este medio, no está en mi poder llegar al conocimiento de alguna verdad, por lo menos está en mi poder suspender mi juicio.”

Pareciera ser que para Descartes el acto de dudar y la decisión de suspender el juicio son las capacidades más íntimas y genuinas que puede desarrollar un hombre, y es precisamente en este punto en el que difieren notablemente Descartes y Pierce, a saber, en lo que respecta a la relación entre la capacidad innata de dudar y el acto voluntario y verdadero – real – de poner en práctica la duda.

En primer lugar, digamos brevemente que la caracterización de la duda es realizada por Pierce, en oposición a la noción de creencia; se las define a ambas como estados mentales que ejercen efectos positivos en el individuo, y que, no obstante, difieren en sus características principales:

a). La duda: es un estado incómodo e insatisfactorio del cual queremos liberarnos, nos estimula a la indagación con el objeto de autodestruirse, es una vacilación anticipada(2), su único fin es llegar a establecer una nueva creencia.

b). La creencia: guía nuestros deseos y nuestras acciones, es un sentimiento más o menos seguro que se convertirá en hábito regulativo para nuestras acciones, es un estado tranquilo que anhelamos conseguir.

Hasta aquí podrían establecerse ciertas diferencias mínimas entre las nociones de duda en ambos autores; pero la distinción principal se puede rastrear en la sección de la obra de Pierce en la cual se plantean ciertas críticas a un tipo de escepticismo falso, irreal, fingido.

La crítica de Pierce consta de tres puntos:

1.      El mero hecho de imaginar una pregunta como punto de partida para iniciar una indagación no garantiza que la razón pueda llegar a establecer una nueva creencia, no se debe imaginar dicha pregunta, la duda filosófica debe ser real.

2.      Tomando el caso de un sistema filosófico demostrativo que parte de cierta o ciertas premisas verdaderas a partir de las cuales se deducen otras verdades indubitables, es necesario que la o las premisa primeras sean dudadas de hecho.

3.      Existe una tendencia en ciertas personas a dudar de cosas sobre las que todos los demás están de acuerdo, cuando la duda ha llegado a la instauración de una nueva creencia, seguir indagando al respecto no tiene ningún sentido.

“En los casos en los que no exista una duda real en nuestra mente, la indagación será una farsa estéril, un mero tapujo que mejor sería abandonar”

Podría interpretarse que Pierce acusa a Descartes de plantear un falso escepticismo, en el cual la duda es una mera pregunta imaginada y no un cuestionamiento genuino y verdadero respecto de la totalidad de las cosas que conforman la realidad.

Y podrían extraerse aspectos positivos de esta crítica, como la distinción entre diferentes tipos o modos del escepticismo, pero la acusación arrojada por Pierce contra Descartes parece ser al menos injusta y anacrónica, si la duda fue en este caso un recurso real o imaginario nunca lo sabremos.

Podríamos también injusta y anacrónicamente acusar a Descartes y a Pierce de ingenuos, pienso por ejemplo, en un escéptico como Emil Ciorán quien ha realizado un tratamiento de la duda totalmente diferente:

En “La caída en el tiempo”, este autor plantea que la duda no es algo que alguien puede elegir, sino que es un estado del que no podemos escapar, como si la duda nos hubiera sido predestinada desde antes de nuestra propia existencia. El intelecto, al replegarse sobre sí mismo, cae en un estado de esterilidad del que emerge la duda; es justamente en el momento en el que reflexionamos acerca de nuestro propio pensamiento cuando ni los absolutos nos alcanzan para desarraigar la duda que crece en nosotros inevitablemente. La verdadera duda nunca será voluntaria, y así como no potamos por el escepticismo, tampoco podemos elegir desarraigarnos de la verdadera duda, que nos cae encima. “El escéptico es un fanático que persigue, con intolerancia, la ruina de lo inviolable”. Pero la suspensión colectiva del juicio es impracticable, la duda trasciende a los individuos, y aunque el escepticismo nunca podrá ser la expresión conjunta de la humanidad, el fin lógico de la duda es la inacción absoluta. El escéptico, entonces, se dedicará a “hacer trampa en la vida”, puesto que se ve obligado a tomar decisiones y a convivir con otros, lo que se le torna absolutamente difícil después de haberlo destruido todo, por lo que solo le resta fingir. El escéptico alcanzó la liberación. “El escéptico no sería más que un fantasma… El escéptico se asemeja a Dios.”

(1)   Y se plantea como accesible a todos los hombres sin excepción, justamente porque constituye uno de los componentes del alma humana; inmediatamente después del instante en el que Descartes intuye la certeza del cógito, afirma sin dudar que además del pensar también son propias del alma las capacidades de desear  y de dudar.

(2)   “Es una vacilación anticipada sobre lo que haré en un momento venidero, o una vacilación fingida acerca de un estado de cosas ficticio. Es la capacidad de hacer creer que vacilamos… toda duda es un estado de vacilación respecto a un estado de cosas imaginado”

Mi amigo Nietzsche