Continuando con el planteo estructuralista respecto de las características de la sociedad moderna; y a diferencia de esta corriente, introduciendo a la historia como núcleo de todo filosofar; Foucault retoma el problema de cómo deshacer las sujeciones del sujeto.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.
1º problema: sobre el saber
En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.
2º problema: sobre el poder
La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.
1º problema: sobre el saber
En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.
2º problema: sobre el poder
La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.
