UNA INTERPRETACIÓN DIALÉCTICA DE LAS FILOSOFÍAS DE HEGEL, MARX Y NIETZSCHE

INTRODUCCIÓN: UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Se tomarán como premisas principales del presente trabajo las propuestas de Hegel de interpretar la historia de la filosofía como el desenvolvimiento del pensamiento humano en el tiempo; la consideración de las “filosofías particulares” como expresiones históricas necesarias del pensamiento, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo de la idea; y la postulación de la filosofía como la autoconciencia más alta del espíritu, que permite el acceso a la verdad como resultado de un proceso dialéctico, en el cual la filosofía es la responsable de revelar la estructura racional del universo.

Siguiendo las interpretaciones que consideran a la filosofía hegeliana como el resultado de una síntesis de las filosofías de Fichte y Schelling, se planteará aquí la propuesta de pensar a la filosofía de Nietzsche como una síntesis de las filosofías hegeliana y marxista, tomando en cuenta tres cuestiones específicas en cada una de ellas: las que son de índole estrictamente metafísico, las que conforman una reflexión con respecto a la historia, y las que giran en torno a la concepción de hombre en relación con las cuestiones anteriores.

Por ello, este trabajo intenta realizar una comparación dialéctica entre las propuestas del idealismo absoluto, el materialismo histórico y el irracionalismo, esgrimidas para solucionar los problemas que dejó abiertos la filosofía kantiana.

Y si bien se presentarán tales posturas como sistemas contrapuestos, también se intentará establecer cuáles son y en qué medida existen puntos de concordancia entre las mismas.

A continuación, se esbozarán brevemente las principales cuestiones en torno a la metafísica, a la historia y al hombre en Hegel, Marx y Nietzsche; para luego establecer entre ellas relaciones de oposición, correspondencia y/o complementación.

1. DIALÉCTICA Y DESENVOLVIMIENTO HISTÓRICO DE LA IDEA QUE CULMINA EN LA AUTOCONCIENCIA DEL PENSAMIENTO EN HEGEL

1. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

La metafísica hegeliana se caracteriza por permitir una aproximación entre lo Uno y lo múltiple, donde, aunque lo universal es negado por la pluralidad, esta contradicción permite, gracias al movimiento dialéctico de todo lo que es, el surgimiento de una síntesis que conjuga la afirmación y su negación en detrimento de una nueva afirmación.

En este libre juego, lo universal y verdadero, la Idea, posee el impulso de desarrollarse dialécticamente.

La figura que mejor se ajustaría a una representación correcta de la Idea hegeliana es la de una semilla, que contiene en sí al árbol todo, con sus ramas, hojas y tronco; pero del cual se puede afirmar algo únicamente al final de su desarrollo.

El movimiento dialéctico por medio del cual la Idea, lo más simple y abstracto, se desarrolla y deviene en lo más complejo y concreto, está compuesto por tres momentos:

 En el primer momento, lo absoluto se presenta como una Idea preexistente a la materia y al espíritu, o sea, la Idea “en sí”.

 En el segundo momento, lo absoluto se presenta como Naturaleza, cuando la Idea se enajena para ser “en otro”, “fuera de sí”, existiendo como algo “distinto de sí”. Este es el momento que conforma la antítesis del anterior.

 Y en el tercer momento, lo absoluto se presenta como Espíritu, cuando la Idea se vuelca sobre sí misma, siendo “para sí”, en una actividad autorreflexiva, que sintetiza los momentos anteriores de afirmación y negación, produciendo una nueva afirmación, pero ahora de naturaleza autoconciente.

A estos tres momentos del despliegue del absoluto corresponden en el sistema hegeliano, tres diferentes modos de abordarlo, ellos son: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu.

Una segunda tríada conforma el tercer momento de la dialéctica hegeliana, la cual constituye el proceso por medio del cual el espíritu toma conciencia de su propia naturaleza racional y de su libertad; así, tenemos entonces:

 En primer lugar al Espíritu Subjetivo: que permite la elevación de la autoconciencia a las formas más altas de la voluntad y del pensamiento;

 En segundo lugar, al Espíritu Objetivo: que es el espíritu objetivado en la historia y sus instituciones;

 Y por último, al Espíritu Absoluto: en el cual se realiza la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo, y que está conformado por una tercera tríada: Arte, Religión y Filosofía son las expresiones más altas porque están abocadas al pensamiento autoconciente, puro y libre.

Entre ellas, la filosofía ocupa el lugar más alto dentro del sistema porque es la responsable de revelar la estructura racional del universo, y porque conlleva a la autoconciencia más alta del espíritu.

Entonces, la esencia de todo lo real es el pensamiento, lo general, eterno, universal y permanente, que evoluciona y se actualiza dialécticamente afirmándose, negándose y afirmando la negación de su negación.

Así, en la metafísica hegeliana todo lo que es, la realidad en su conjunto, se desarrolla dialécticamente desde lo universal a lo particular y viceversa, en un proceso de contradicciones que se sintetizan continuamente, pero siempre sin salirse de la unidad bajo la cual todo lo que es está en constante movimiento.

Existe también en el centro de esta especulación metafísica una fuerte afirmación que marca todo el sistema, me refiero a la identificación entre lo real y lo racional, entre el ser y el pensamiento.

Las contradicciones y antinomias de la razón se presentan en estos términos como productos necesarios del pensar, que posibilitan la síntesis de los opuestos y el desarrollo natural de una afirmación primigenia.

En el idealismo hegeliano, lo que permanece es la Idea, el pensamiento, que es en sí y por sí eterno y verdadero, y que está más allá del tiempo.

De aquí que pueda relacionarse la filosofía de Hegel con las propuestas metafísicas inmanentistas que le precedieron, donde todas las formas o expresiones del ser devienen unas de otras y se relacionan entre sí permitiendo, negando o unificando las contradicciones entre los diferentes modos del ser, entre sujeto y objeto, y entre la unidad y la multiplicidad.

1. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Hegel sostiene que, aunque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares y aislados, los cuales existen por sí, y cuya única conexión es el antes, el después y la simultaneidad en el tiempo; existe sin embargo, una relación de necesidad e implicancia lógica entre los mismos.

De allí que todas las “filosofías particulares” sean necesarias, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo del todo, de la Idea o pensamiento.

Y tomando en cuenta que el pensamiento es la sustancia universal del espíritu, de la cual se desenvuelve todo lo demás, que el pensamiento existe en tanto que se produce a sí mismo, a la vez que produce la filosofía, y que la filosofía es un pensamiento que se toma a sí mismo por objeto en un autoconocimiento; deduce Hegel que la historia no es otra cosa que el resultado de la realización de la Idea en el espacio y en el tiempo.

Y justamente por esto es que se acercan en este sistema las nociones de historia y de filosofía, en cuanto que ambas expresan el movimiento que el pensamiento realiza mientras se desarrolla hacia su autoconocimiento.

Ahora bien, sabemos que en los sistemas inmanentistas la propia necesidad de la esencia del absoluto que se despliega y deviene en otras formas de expresión, hace que este se manifieste incluso como contradiciéndose a sí mismo, pero tal contradicción puede ser superada siempre considerando que ese absoluto, del cual todo surge y se desarrolla, tiene una necesidad racional y divina de expresarse de todos los modos posibles; entonces es viable preguntarse en el caso de Hegel, cuál es el motivo que impulsa a la Idea a expresarse en la historia, y la respuesta es simple: del mismo modo que en el ejemplo de la semilla, que necesita expresarse como árbol, el pensamiento necesita expresarse históricamente para autoconocerse, para realizar esa actividad autorreflexiva que le permite cerrar el círculo dialéctico que es su propio desenvolvimiento.

Además, al volcarse la Idea en el tiempo y el espacio, no lo hace como una sucesión inconexa de acontecimientos aislados sino como una unidad vinculada con el progreso racional de la historia de la humanidad. Y por otra parte, en lo que respecta a la historia universal, Hegel plantea un verdadero círculo de círculos; donde se distinguen la Historia Universal de la Historia de los Pueblos: el espíritu de un pueblo es sólo un momento de la Espíritu Universal, que tiene como único fin llegar a la autoconciencia de la verdad y la libertad, contenidas en la Idea antes de su despliegue.

1. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

Con respecto al hombre, uno de los problemas centrales en los sistemas inmanentistas es el de la relación entre el sujeto individual y concreto y su libertad mundana, respecto del devenir infinito del absoluto; más, en Hegel, este problema queda resuelto con la postulación del hombre como elemento fundamental en el despliegue histórico (en el tiempo y el espacio) y en el desarrollo del autoconocimiento del Espíritu a lo largo de la historia universal.

Así, en tanto que el pensamiento determina la voluntad, el yo se constituye como un ente abstracto que contiene sentimientos, voluntades y pensamientos, pero que participa protagónicamente en el despliegue de la Idea, permitiéndole a ésta su autoconocimiento.

De modo que el hombre se presenta como sintetizando la oposición Idea – Naturaleza, a la vez que forma parte del mundo natural, se constituye como receptáculo y promotor del Pensamiento en el progreso de la historia.

Entonces, también aquí el carácter esencial del hombre es una síntesis entre lo finito y lo infinito, pero no por dedicarse a desplegar las potencialidades del Espíritu Universal, es el hombre una individualidad carente de libertad concreta, por el contrario, su libertad reside en la posibilidad de desplegar la autoconciencia de la libertad.

Hegel distingue a los hombres en el sentido del que se venía comentando más arriba, de los Grandes Hombres o Héroes, aquellos individuos particulares que en determinados momentos históricos tienen la capacidad de guiar a sus pueblos según lo dictado por la Razón o el Fin Universal, son hombres que quieren lo universal, y que no pueden separar sus pasiones, deseos, sentimientos, voluntades y pensamientos, de los del Espíritu Universal.

En estos términos, el hombre es en Hegel, al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia, un puente hacia la liberación de los pueblos, y el eslabón último en el camino hacia la autoconciencia de la libertad por parte del Espíritu Universal.

¿Si el hombre puede salirse del proyecto universal?

Pues, ese podría ser un punto problemático en este sistema si perdiéramos de vista que es la Razón la que rige la voluntad, por lo que resulta inviable plantear aquí la existencia de sujetos que se comporten cual yuyo rebelde, que se niega a actualizar las potencialidades que guarda en su semilla de árbol y que condicionan el concreto desarrollo de su naturaleza.

2. LA DIALÉCTICA MATERIALISTA QUE SITÚA AL HOMBRE COMO PROTAGONISTA CONCRETO DE LA HISTORIA EN MARX

2. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Lo que encontramos en el planteo marxista no es una mera inversión de la dialéctica hegeliana, en términos metafísicos, se plantea aquí en primer lugar, una primacía de la humanidad mundana, de la concretez y de la acción; en clara oposición con la idealidad absoluta y universal; y en segundo lugar, un comportamiento dialéctico que se manifiesta más protagónicamente en el plano social y subjetivo que en el de las entidades universales u objetivas.

Aunque se puede entender en Marx el planteo de un despliegue dialéctico hegeliano “al revés”, que no va de la Idea al mundo para luego anclar en el hombre, en su espíritu y su conciencia; sino que parte de las prácticas concretas de los hombres hacia los productos ideológicos que construyen y determinan los contenidos de sus conciencias; cabe destacar que la síntesis entre de opuestos no se llevará a cabo en el plano de lo absoluto, sino que por el contrario, debe hacerse manifiesta en el plano de las relaciones económicas y sociales, es decir, en el ámbito de la praxis.

Es entonces el mundo, lo real concreto y humano, que está conformado por una infinidad de relaciones económicas y sociales, el que condiciona la producción de representaciones ideológicas absolutas y universales.

El materialismo dialéctico respeta la oposición Idea – mundo natural sólo que ha invertido la preponderancia de sus elementos, y claro, la síntesis, no responderá al plan universal de la Idea hacia el desarrollo de la libertad universal autoconciente, sino que por el contrario, es esta una marcha hacia la liberación de los hombres concretos por medio de prácticas particulares.

En Marx, son las actividades humanas situadas en el seno del mundo natural, pero constituidas como realidad social, las que determinan la existencia de las producciones del pensamiento.

Lo ideal deviene de lo concreto social e individual. Se invierte así la relación entre lo ideal y lo real, y entre lo objetivo y lo subjetivo.

La dialéctica en Marx no es de carácter ontológico, la negatividad está presente en las relaciones sociales, esta negatividad debe ser resuelta o sintetizada a través de prácticas socioeconómicas; así, el desenvolvimiento dialéctico presente en la sociedad se convierte también en desenvolvimiento histórico de la las luchas de clases.

2. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Para Marx, el verdadero origen del desarrollo histórico y de la actividad humana es la praxis, y no el pensamiento o la conciencia; el concepto de praxis engloba todas las actividades humanas intersubjetivas, a partir de las cuales, surge la posibilidad real de una transformación social en el seno de la historia. Por lo que no se puede pensar en este caso en una concepción idealista de la historia.

Entonces, desde esta visión materialista del movimiento dialéctico de lo real presente en la historia, las contradicciones sólo pueden resolverse por medio del accionar de los hombres, los cuales permiten cambios dialécticos cualitativos, a los que se denomina revoluciones.

En La Ideología Alemana Marx sostiene con respecto a la historia que: “Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, (...). Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. (...). La primer premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes.”

El hombre es el real y concreto sujeto de la historia, el protagonista del devenir dialéctico de la historia humana. Pero a su vez, el movimiento histórico tiene un motor que lo impulsa, que mueve la historia hacia la síntesis de las contradicciones, tal motor es la lucha de clases, presente en todos los modos de producción existentes a lo largo de la historia. La lucha de clases deviene inevitablemente en revoluciones transformadoras del ordenamiento social, y posteriormente en transformación de las producciones del pensamiento y de la política.

Entonces, son los hombres, entendidos estos como seres sociales activos, los responsables de modificar la realidad histórica, actuando sobre la organización social de la que participan; y es justamente el estado permanente de luchas de clases, el que coloca a los hombres como responsables del movimiento dialéctico de toda dicha realidad.

No se afirma una mera inversión de la dialéctica hegeliana, sino una exaltación de la actividad de los hombres concretos e individuales como elementos desencadenantes en el devenir histórico.

2. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

l hombre es en Marx, el responsable protagónico del movimiento histórico, en tal sentido, la libertad humana se halla sujeta a las prácticas concretas e individuales de los mismos; más - y aquí introduce Marx un concepto clave para comprender su filosofía: el concepto de ideología -, son las representaciones ideológicas y las condiciones sociales que ha heredado el hombre las que condicionan su accionar.

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen según el deseo de su iniciativa, ni en las circunstancias libremente elegidas; ellos están obligados por las circunstancias del momento, tales como las han creado los acontecimientos y la tradición.”

El hombre no es un ente abstracto que participa del fin universal del sujeto absoluto, como ocurre en Hegel, sino que en tanto que conjunto de carne y huesos que interactúa con otros hombres en el ámbito social, se constituye como sujeto material del devenir histórico. El hombre es el responsable de producir y construir sus condiciones materiales de existencia, como de la institución de un conjunto social con interrelaciones determinadas y específicas. El hombre se ve impulsado a transformar la realidad social en la vive, y el motor de esa transformación es la permanente sensación de insatisfacción social producto de la lucha de clases.

Marx plantea una relación dialéctica entre el hombre y la realidad que lo rodea, la cual lo condiciona, pero que a la vez es modificada por este. Y de esta relación dialéctica es producto la conciencia, un constructo artificial, receptáculo de representaciones ilusorias, ideológicas, objetivas, que condicionan el accionar humano.

La conciencia se construye en base, no únicamente a las prácticas sociales, sino también a la luz de los intereses de las clases sociales dominantes, que elevan al plano de la objetividad un ordenamiento social que les resulta beneficioso en términos económicos y políticos. Por lo que los hombres tienden a percibirse equívocamente, y se sienten alienados de la realidad en la que participan, y de allí que la propuesta marxista se apoye en la construcción de una conciencia de clase.

Al mismo tiempo, las ideas no son percibidas por los hombres como deviniendo de sus prácticas colectivas, sino como elementos ajenos y a priori que los preceden ontológicamente.

La propuesta revolucionaria será entonces, apropiarse de lo real concreto y reproducirlo en el pensamiento como cosa concreta.

3. LA SÍNTESIS: EL NIHILISMO Y EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO COMO MOTORES DE LA HISTORIA, Y LA VOLUNTAD DE PODER COMO ESENCIA DE TODO LO REAL, QUE PERMITE LA SUPERACIÓN DEL PLATONISMO Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPERHOMBRE EN NIETZSCHE.

3. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar. Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.

Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo Cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.

Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.

De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.

Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:

En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.

En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.

¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”

El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.

Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.

La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.

Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.

De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.

En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia sí misma.

La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.

En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.

Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”

“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

Es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

3. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

También para Nietzsche, al igual que para Hegel, la historia de la humanidad puede rastrearse haciendo un recorrido histórico de la historia de la filosofía; a esta última la divide Nietzsche en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).

*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.

Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos” , dividiendo la misma en seis escenas:

• Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.

• Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.

• Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.

• Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.

• Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.

• Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.

Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.

El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente.

Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.

El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.

El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.

Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

"El nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.

Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.

Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad. Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito. Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

3. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”

Nietzsche distingue tres estadios o momentos del hombre:

El hombre pequeño: que produce lástima, es el hombre del nihilismo pasivo, que ya no cree en nada, que no tiene una potencia creadora, y que no hace otra cosa que vegetar.

El último hombre: que somos nosotros, los hombres que actualmente constituimos un puente tendido hacia el superhombre.

El superhombre: que no es una realidad sino una esperanza, es el sentido de la tierra, se vuelve hacia la tierra con pasión. En el superhombre la voluntad de poder puede y se conoce a sí misma, pero el conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios.

El hombre tiene, para Nietzsche, la posibilidad de trascenderse a sí mismo. El hombre es algo que debe ser superado. Y por ello, la tarea de Zarathustra es esencialmente educativa: Zarathustra es el maestro del superhombre, viene a enseñarle a éste que Dios ha muerto: es la gota pesada que cae de la nube y que viene a anunciar el rayo.

Con el idealismo el hombre se ha convertido en un ser escindido, desgraciado, que desprecia el cuerpo, ha renunciado a la tierra y a todos sus sueños.

Nietzsche propone una clasificación figurativa para explicar que el hombre debe experimentar tres transformaciones para darse una libertad real a sí mismo.

El camello: es el hombre del idealismo, que quiere cumplir mandamientos, desprecia la vida terrena, es un hombre de gran respeto.

El león: lucha con la moral objetiva idealista, el león dice “no”, tiene la “libertad de” pero aún no la “libertad para”. El león dice “yo quiero”.

El niño: es el creador de los nuevos valores, dice “sí”. El espíritu quiere ahora su voluntad, se gana su mundo (el que había perdido el camello), la creatividad del hombre es el juego. En el niño, la voluntad de poder permite una autosuperación creadora que juega libremente

Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de dios, en el lugar del dios cristiano y del platónico reino de las ideas coloca la tierra.

Apuntes sobre "Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan", de Althusser

En continuidad y en concordancia con el planteo marxista respecto de la relación entre la sociedad, el hombre, el trabajo y las condiciones económico-históricas, Althusser propone un análisis estructuralista de la sociedad en relación con los modos de producción y con las ideologías, donde se establece una tópica a-histórica (constante) para abordar dicho análisis.
En primer lugar, a la pregunta por el qué es respecto de la sociedad, Althusser responde diciendo que es una estructura; y que aunque varía a lo largo de la historia, los componentes estructurales que la determinan se mantienen constantes.
Así, la estructura social sería la siguiente: en la base de la misma se ubicaría la IE (infraestructura económica), por encima de la cual se situaría la SJP (superestructura jurídico-política); y por último, en la cima de esta especie de pirámide, se encontrarían el ARE (aparato represivo del Estado) y el AIE (aparato ideológico del Estado).
En segundo lugar, a la pregunta por el cómo respecto de la sociedad, Althusser equipara las preguntas ¿qué es la reproducción de las condiciones de producción?, y ¿cómo se reproduce un modo de producción? Es decir, el cómo de la sociedad está en estrecha relación con la economía y con la ideología.
Para contestar a tales preguntas, se podría pensar en primera instancia, que existen dos formas bien definidas:
1). La Reproducción de los medios de producción: de la ciencia y de la técnica, por ejemplo.
2). La reproducción de la fuerza de trabajo: la reproducción física más la reproducción simbólica (por medio de la ideología)
Si bien el trabajo de Althusser es innegablemente coherente con el corpus marxista, hay una serie de replanteos que este autor presenta a modo de crítica:
1. Pareciera ser que el marxismo se ocupó de la relación entre la sociedad y el Estado tomando a este último como una cosa. Hay una crítica a la concepción marxista del Estado como aparato únicamente. Althusser introduce la noción de poder: el Estado es AE (aparatos estatales: instituciones y dispositivos) y PE (poder del Estado: fuerzas); y sostiene que no siempre quien tiene el AE tiene también el PE.
Concluye entonces, diciendo al respecto, que en los ARE predomina la dominación por medio de la violencia, mientras que en los AIE predomina la dominación por medio de la ideología. Y que pueden éstos ser públicos o privados, aunque poco importa esta distinción, ya que la misma depende del derecho burgués encarnado en el Estado.
2. La ideología no son sólo las ideas de la clase dominante sino también un espacio de lucha.
La reproducción de la fuerza de trabajo: biológica y social (por medio de la ideología, en la escuela y en la familia) se halla en clara relación con el pasaje de la escuela al grupo de AIE en el siglo XIX: cuando aparece la idea de una escuela normal, para tratar de normalizar a la población y eliminar lo patológico. Gracias al positivismo, más particularmente a Comte, se promueve la universalización de la educación, que desde aquí sirve para la sumisión universal, o dicho de otro modo, la forma de resolver los problemas sociales es la universalización de la educación.
Frente a la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? La respuesta será: gracias a los ARE y a los AIE.
Y los aparatos ideológicos del Estado en esta tarea son principalmente la escuela y la familia.
3. La ideología no tiene historia, está enraizada en condiciones históricas pero tiene una constante a lo largo de la historia, la ideología es una estructura propia del hombre que se mantiene constante, los contenidos ideológicos pueden variar históricamente pero lo constante es la estructura ideológica (que no varía con el tiempo), puesto que hay una tendencia constante en el hombre a subsumirse bajo una ideología determinada: el hombre es un animal ideológico.
La ideología es omnihistórica, transhistórica, aparece a lo largo de toda la historia.
Al igual que en el inconsciente, en la ideología no hay tiempo, ni lógica ni historia, sólo hay contradicciones.
4. La ideología no es un puro sueño, una pura nada (y tal vez esta sea una crítica injusta, puesto que Marx no dice que la ideología sea un sueño o una pura nada, sino que dice que es un espectro, en el cual están condensados los deseos y las angustias de los hombres). Como los sueños, la realidad es una realidad constitutiva de los sujetos, podría contestar Marx.
5. Tesis negativa respecto de la ideología: “Marx dice que la ideología es una representación imaginaria de condiciones sociales reales”. Althusser, en cambio, sostiene que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre el hombre y sus condiciones reales de existencia.
Pero, ¿por qué el hombre debe construir una representación imaginaria de la totalidad de la realidad? Marx diría que se debe a que hay alienación. Althusser, a que hay una enajenación extrema, incluso una enajenación de sí mismo.
Pensemos si existió algo así como la ideología antes del capitalismo, o si este es un fenómeno propio de las sociedades mercantiles. Pensemos qué factores podrían resultar determinantes para forjar dicho proceso:
En primer lugar, se puede mencionar la consolidación de la burguesía, en el siglo XVI. En segundo lugar, la subsumisión formal a la producción capitalista, todavía ligada al trabajo manufacturero, pero con una creciente presencia de capitalistas y de salarios, y una profundización de la división del trabajo cada vez mayor, en el siglo XVII. Y por último, en la subsumisión real a la producción capitalista, producto de la primera revolución industrial (en la cual se hace uso de la máquina), del surgimiento de la industria, y de los efectos sociopolíticos y económicos de la revolución francesa, en el siglo XVIII.
A la luz de estos acontecimientos, se puede comenzar a analizar al sujeto humano como constituido en la alienación, a partir de la imagen de otro.
Siguiendo la afirmación de Lacan, por la cual se entiende que el hombre nace prematuro para constituir su subjetividad a partir de un contacto con el otro, y que se produce una identificación ilusoria con una imagen ilusoria, o imago; Althusser concluye que, en la ideología reaparece lo imaginario que completa al individuo, convirtiéndolo en sujeto.
También hay que considerar la inserción de este sujeto en el orden simbólico, en base a otros ideales diferentes de los de la madre, en busca de la completud que la madre sola no puede otorgar, y que es así como se inserta el sujeto en una cultura y se constituye como tal, mientras los ideales de la cultura son introyectados.
Y dado que los tres momentos a los que hace alusión Lacan respecto de lo constitutivo y propio del sujeto (lo real, lo imaginario, lo simbólico), están atravesados por la alienación, es por ello que puede hablarse de alienación ontológica.
Entonces, es justamente debido a esto que se puede hablar de ideología y de alienación antes del capitalismo.
La constitución ontológica del sujeto está ligada a lo imaginario, está mediada por el otro.
La condición humana es alienada.
Lo imaginario no desaparece jamás. Y lo imaginario depende de lo simbólico, porque aparece en una estructura de parentesco y responde a un ordenamiento cultural pre-determinado.
Entonces, se puede resumir el aporte de Althusser al análisis estructuralista-marxista de la sociedad en cinco tesis básicas:
Tesis 1: la ideología no es una representación imaginaria de la realidad (como sostendría Marx), sino la representación de la relación imaginaria entre el hombre y la realidad. Así como para Freud y para Lacan, también para Althusser, la condición humana comienza con relaciones imaginarias (en este sentido, se distinguen 3 estadios: el de lo real, el de lo imaginario y el de lo simbólico). En esta tesis se puede encontrar una ineludible relación entre Freud, Lacan y Althusser: el sujeto es una ficción respecto de una identidad.
Tesis 2: la ideología no es un mero conjunto de ideas y representaciones sino que tiene una existencia material. Hay rituales de los que participamos (en la familia y en la escuela, por ejemplo) por medio de los cuales internalizamos la ideología. O, dicho de otro modo, la ideología se constituye en rituales por los que pasa el cuerpo, estos rituales materiales determinan y constituyen la subjetividad. Cada institución tiene sus rituales o normas explícitas o implícitas que determinan la pertenencia a dicha institución. El ritual es siempre una acción.
Aquí es importante relacionar lo que llamamos “el mito”: ese rumor que corre entre la población, y que alude a un tiempo que está fuera de la historia, como elemento fundante de la misma; y eso que llamamos “el rito”: esa conducta o práctica social que se realiza en distintos momentos de la historia, donde se reitera el mito, que cumple la función de confirmar el mito para otorgar pertenencia a una comunidad.
Tesis 3: no hay práctica sino por y bajo una ideología.
Tesis 4: no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Tesis central: la ideología interpela a los individuos como sujetos. Los rituales de la ideología interpelan a la carne convirtiéndola en sujeto. La ideología interpela al sujeto y lo inserta en la cultura. Por ello, puede decirse que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.
Hasta aquí, resulta evidente que los “filósofos de la sospecha” han influido fuertemente en la obra de Althusser, puesto que es notoria la importancia que le da este autor a los tres conceptos fundamentales esgrimidos por tales filósofos: al de poder (tal vez producto de la influencia de las lecturas de Nietzsche, quien propone una visión metafísica de la realidad en la cual la voluntad de poder es esencia de todo lo que es), al de ideología (una concepción de Marx que intenta ser reelaborada aquí por el estructuralismo), y al de inconsciente (el revolucionario descubrimiento de Freud, que permite sepultar de una vez por todas al sujeto cerrado cartesiano).
Por otra parte, también se pueden percibir otras consideraciones propias de la época en la que está escribiendo Althusser:
Las del existencialismo de Heidegger y Sartre, que considera al ser como apertura hacia el mundo, al hombre como un individuo que está condenado a la libertad; que por lo tanto debe ajustarse a un fuerte mandato ético, y cuya existencia está atravesada por la finitud y por la angustia que provoca la conciencia de la nada, y frente a la cual se puede optar por una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
Las del marxismo occidental de Lefebvre, que propone una crítica a la vida cotidiana, estudiando la problemática del sujeto.
Las del Estructuralismo antropológico de Levi-Strauss, que se opone a la vieja antropología regida por las ideas de progreso y de historia lineal y acumulativa, apoyada en una sociología positivista eurocéntrica, en el evolucionismo de Darwin, y en el positivismo de Comte. Y que analiza las estructuras de cada pueblo en sí mismo, y que estudia los roles, el status, y las estructuras culturales.
Las del Estructuralismo psicoanalítico de Lacan, una psicología que rompe con la idea del psiquismo como una sucesión de etapas que culmina en lo normal (donde lo patológico se traduce en el loco, el delincuente, el contraventor, el niño degenerado, etc.); y que, como se ha mencionado más arriba, proporciona una visión de la constitución del hombre y de lo social en relación con lo imaginario y lo simbólico.
Y las de la Lingüística de Saussure, que distingue el habla de la lengua, y que para estudiarlas deja de lado la temporalidad y la intencionalidad subjetiva, para analizarlas desde una arquitectura formal, apoyada en estructuras teóricas; una especie de metáfora que contiene lugares virtuales sin contenido, una tópica independiente del contexto histórico.

Apuntes sobre “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, de Marx

Siguiendo la línea de análisis marxista que sostiene que las representaciones ideológicas recortan, encubren y distorsionan una infinita serie de relaciones sociales que son determinantes y constitutivas respecto de los sujetos; se plantea el origen, la finalidad o función, y el carácter propio de la mercancía, que siendo producto del trabajo humano, se presenta ante los hombres como separada, enajenada, como una sustancia independiente de las acciones que estos realizan para producirla.
Decía Marx que los hombres son capaces de producir sus condiciones materiales de existencia, y en este proceso de producción de las mismas no podría dejarse de mencionar la forma en la cual están éstos relacionados con el trabajo, condicionado por un determinado modo de producción, y con los productos que emergen del proceso productivo.
En este punto es necesario tomar en cuenta que así como el trabajo modifica la naturaleza, también el hombre se modifica a sí mismo por medio del trabajo. Dado que el trabajo implica cooperación y satisfacción de las necesidades humanas.
Entonces, para que haya mercancía tiene que haber intercambio, actividad social.
Es notoria aquí la ruptura marxista con el modelo ontológico materialista mecanicista, vigente hasta Feuerbach, que se apoya en la sustancia cartesiana: el hombre es materia pasiva que existe dentro de una realidad dada, y que incluso puede conocer a través de la experiencia.
De este modo también se rompe con el modelo gnoseológico realista, sostenido tanto por el racionalismo como por el empirismo, y en el cual: 1). La realidad existe independientemente de los hombres que interactúan con ella, 2). Las cosas tienen una realidad independientemente de quien las producen, 3). El hombre puede conocer las esencias de las cosas, y 4). El único criterio de verdad válido para todo conocimiento será el de la correspondencia aristotélica.
Para Marx, en cambio, el conocimiento no se obtiene por reflejo, es decir, al modo del realismo gnoseológico, sino que es un proceso ligado a la práctica, en el cual el conocimiento es modificado y el sujeto también, y donde la verdad es una construcción y una herramienta para transformar la realidad de la que forman parte los hombres.
Se puede percibir también aquí la oposición a la escisión kantiana noúmeno – fenómeno presente en Marx, para quien la mercancía viene a superar, al modo de la síntesis hegeliana, la escisión entre el trabajador y el producto.
Más, lo curioso de este caso es que tal superación no es percibida por el trabajador debido justamente a que, la conciencia percibe a la mercancía como una objetividad; o sea, la mercancía aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; estas relaciones no aparecen ante nosotros en el momento del intercambio, sino que sólo aparecen sustancias intercambiables entre sí.
Pero ¿qué misterios, o qué enigmas encierra la forma mercancía?
En primer lugar, hay que considerar que la mercancía posee un “valor de uso”, el elemento natural utilizado para cubrir una necesidad, que es de carácter cualitativo, en tanto que sirve para satisfacer una necesidad, ya sea esta natural o artificial. El valor de uso de la mercancía está aún ligado al trabajo cooperativo.
En segundo lugar, hay que tomar en cuenta que la mercancía posee también un “valor de cambio”, que es relativo, una pura relación, y no una cualidad como el valor de uso, este valor no es una cosa, una cualidad, entre dos mercancías, sino una relación cuantitativa ligada al intercambio social, y no ya al trabajo cooperativo.
La novedad del sistema capitalista reside en el afán de lucro de la moneda: el valor de cambio necesita de una tercera mercancía homogénea, que sea divisible por partes: el dinero: mercancía – moneda – mercancía, o: Dinero – mercancía – dinero + plusvalor (el plusvalor es el excedente obtenido por la producción del trabajador con el que se queda el capitalista). Y entonces el capital sólo es considerable en función de la fuerza de trabajo: K = Ft.
Ahora bien, el valor de la mercancía entonces, está ligado al trabajo socialmente necesario para producir mercancías bajo determinadas condiciones sociales y técnicas. El valor se mide en función de las fuerzas productivas, los medios de la naturaleza, los medios de producción, el trabajo (destreza), la ciencia y la tecnología que están involucrados en el proceso de producción de las mercancías.
Pero, como a mayor desarrollo de las fuerzas productivas, menor es el valor de la mercancía, porque hay menos tiempo de trabajo, pero hay mayor abstracción del trabajo; se debe tomar una constante que pueda ser dilucidada como garante del valor: esta será “el trabajo abstracto”: una actividad espectral, que implica todo el trabajo social despegado del producto final (a mayor desarrollo de las fuerzas productivas esta separación es mayor)
Esto produce una enajenación del sujeto - trabajador: respecto de la materia prima, respecto del trabajo, respecto de los medios de producción, y respecto de sí mismo.
Y es así como se pierde de vista el proceso de producción y la propia incidencia en tal proceso, el sujeto se percibe como separado del proceso productivo.
En lo que respecta propiamente a la mercancía como producto final del trabajo, Marx explica que:
1. La mercancía tiene un carácter metafísico: porque oscurece la relación entre el fenómeno y el noúmeno
2. La mercancía tiene un carácter místico: el consumo de una mercancía otorga al sujeto una sensación ilusoria de completud a partir de la fusión con el fetiche, donde se pierde de vista la naturaleza carente del cuerpo, se trata de una ilusoria completud instantánea e inmediata por medio del consumo. El carácter místico de la mercancía no deriva ni proviene de su utilidad o de su valor. Lo místico entendido como una experiencia que va más allá de lo sensible para que un individuo se funda con una divinidad y obtenga la completud. Entonces, el gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
3. La mercancía tiene un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero si se ven las relaciones entre cosas (sustancias) detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma (interpretando forma como aquello que hace que la mercancía sea lo que es, es decir: valor de uso + valor de cambio + valor como trabajo abstracto).
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa.
Al igual que en Fichte, puede verse en este caso una relación de carácter mágico donde el hombre se relaciona con una cosa que tiene poderes mágicos: en la mercancía hay algo mágico, pero no obstante, es un objeto, una cosa.
La mercancía puede ser a primera vista un objeto obvio, trivial, pero esconde un secreto. El secreto del fetiche mercancía no proviene de su valor de uso ni del trabajo, es claro que la mercancía satisface necesidades y que es un producto obtenido por medio del trabajo, no hay nada de secreto en esto.
El secreto de la mercancía consiste en el ocultamiento del todo, al establecer su valor igualando los trabajos todos por medio del trabajo abstracto: ese “algo en común”, que aparece en el momento del intercambio, y que equipara tanto los diferentes trabajos como los diferentes valores de uso.
Así es como la objetividad emerge en la forma mercantil.
Y de aquí que resulte necesario comprender la relación entre mercancía e ideología: en las representaciones ideológicas, la cosa (el resultado, la mercancía) obtura el proceso (el todo, el trabajo) social. Las ideas concretas (al igual que las mercancías) se separan de los hombres concretos, se relacionan entre sí, se cosifican. Las ideas se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad, son una cosa en sí, tal es el caso del Estado, de las leyes, de dios, de la moneda, etc.
Recién en el Siglo XVIII, y en pleno desarrollo del capitalismo, la ciencia puede teorizar sobre la economía, justamente cuando todo queda subsumido bajo la lógica de la mercancía. Y tal vez las ciencias económicas hayan logrado hasta esta parte, descifrar el fetiche de la mercancía, pero esto no significa que la mercancía desaparezca.
El modo en el cual entendemos y nos relacionamos con la forma mercantil queda excelentemente resumido por Marx en la página 87 de este texto: “es como si la mesa se diera vuelta y se pusiera bailar”

Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.

Apuntes sobre Marx

El concepto de IDEOLOGÍA

La ideología es una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche[1] que cosifica en un hecho o en una persona esa cantidad infinita de relaciones sociales que nos afectan.
La ideología oculta a nuestra conciencia[2] el verdadero proceso que hace a la desigualdad[3], y en su lugar dibuja un espectro, una ficción, un fetiche.
Por ella, las ideas concretas se separan de los hombres concretos, se cosifican y se relacionan entre sí; se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad; son una “cosa en sí”, como el Estado, las leyes, dios, etc.
La ideología irrumpe y se naturaliza cuando la conciencia percibe algo como objetividad; ese “algo”, esa “sustancia objetiva” permite la interpretación de la realidad, construye consenso y sometimiento a través de las instituciones, y también es la responsable de la construcción histórica de la subjetividad.
Es muy importante no perder de vista que Marx está discutiendo con los jóvenes hegelianos (¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual del excedente…), que está haciendo desde el materialismo fuertes críticas al idealismo precedente, desde Kant hasta Feuerbach.

La MERCANCÍA

Aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; en ella se pierde la escisión noúmeno-fenómeno.
La mercancía posee un carácter místico: no deriva ni proviene de su valor ni del trabajo. El gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
La mercancía posee un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero sí se ven las relaciones sustanciales entre cosas detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma, de sus valores y del trabajo abstracto.
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa…



[1] Fetiche: parte que es tomada por el todo.

[2] Conciencia: no es entendida en Marx como la sustancia pensante cartesiana; por el contrario, no puede ser pura ni transparente debido a que viene al mundo ligada a un cuerpo finito, limitado y carente; y por lo tanto, está “preñada de materialidad”. Es una construcción, una ficción, un producto social, es siempre intencional, y lo es de algo inmediato y sensible. Se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia, emerge de las condiciones dadas por el modo de producción. Inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.

[3] Desigualdad: respecto de la distribución de la riqueza obtenida gracias al excedente producido por quienes, en el modo de producción capitalista y gracias a la división del trabajo, no se dedican al ocio.