Apuntes sobre "Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan", de Althusser

En continuidad y en concordancia con el planteo marxista respecto de la relación entre la sociedad, el hombre, el trabajo y las condiciones económico-históricas, Althusser propone un análisis estructuralista de la sociedad en relación con los modos de producción y con las ideologías, donde se establece una tópica a-histórica (constante) para abordar dicho análisis.
En primer lugar, a la pregunta por el qué es respecto de la sociedad, Althusser responde diciendo que es una estructura; y que aunque varía a lo largo de la historia, los componentes estructurales que la determinan se mantienen constantes.
Así, la estructura social sería la siguiente: en la base de la misma se ubicaría la IE (infraestructura económica), por encima de la cual se situaría la SJP (superestructura jurídico-política); y por último, en la cima de esta especie de pirámide, se encontrarían el ARE (aparato represivo del Estado) y el AIE (aparato ideológico del Estado).
En segundo lugar, a la pregunta por el cómo respecto de la sociedad, Althusser equipara las preguntas ¿qué es la reproducción de las condiciones de producción?, y ¿cómo se reproduce un modo de producción? Es decir, el cómo de la sociedad está en estrecha relación con la economía y con la ideología.
Para contestar a tales preguntas, se podría pensar en primera instancia, que existen dos formas bien definidas:
1). La Reproducción de los medios de producción: de la ciencia y de la técnica, por ejemplo.
2). La reproducción de la fuerza de trabajo: la reproducción física más la reproducción simbólica (por medio de la ideología)
Si bien el trabajo de Althusser es innegablemente coherente con el corpus marxista, hay una serie de replanteos que este autor presenta a modo de crítica:
1. Pareciera ser que el marxismo se ocupó de la relación entre la sociedad y el Estado tomando a este último como una cosa. Hay una crítica a la concepción marxista del Estado como aparato únicamente. Althusser introduce la noción de poder: el Estado es AE (aparatos estatales: instituciones y dispositivos) y PE (poder del Estado: fuerzas); y sostiene que no siempre quien tiene el AE tiene también el PE.
Concluye entonces, diciendo al respecto, que en los ARE predomina la dominación por medio de la violencia, mientras que en los AIE predomina la dominación por medio de la ideología. Y que pueden éstos ser públicos o privados, aunque poco importa esta distinción, ya que la misma depende del derecho burgués encarnado en el Estado.
2. La ideología no son sólo las ideas de la clase dominante sino también un espacio de lucha.
La reproducción de la fuerza de trabajo: biológica y social (por medio de la ideología, en la escuela y en la familia) se halla en clara relación con el pasaje de la escuela al grupo de AIE en el siglo XIX: cuando aparece la idea de una escuela normal, para tratar de normalizar a la población y eliminar lo patológico. Gracias al positivismo, más particularmente a Comte, se promueve la universalización de la educación, que desde aquí sirve para la sumisión universal, o dicho de otro modo, la forma de resolver los problemas sociales es la universalización de la educación.
Frente a la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? La respuesta será: gracias a los ARE y a los AIE.
Y los aparatos ideológicos del Estado en esta tarea son principalmente la escuela y la familia.
3. La ideología no tiene historia, está enraizada en condiciones históricas pero tiene una constante a lo largo de la historia, la ideología es una estructura propia del hombre que se mantiene constante, los contenidos ideológicos pueden variar históricamente pero lo constante es la estructura ideológica (que no varía con el tiempo), puesto que hay una tendencia constante en el hombre a subsumirse bajo una ideología determinada: el hombre es un animal ideológico.
La ideología es omnihistórica, transhistórica, aparece a lo largo de toda la historia.
Al igual que en el inconsciente, en la ideología no hay tiempo, ni lógica ni historia, sólo hay contradicciones.
4. La ideología no es un puro sueño, una pura nada (y tal vez esta sea una crítica injusta, puesto que Marx no dice que la ideología sea un sueño o una pura nada, sino que dice que es un espectro, en el cual están condensados los deseos y las angustias de los hombres). Como los sueños, la realidad es una realidad constitutiva de los sujetos, podría contestar Marx.
5. Tesis negativa respecto de la ideología: “Marx dice que la ideología es una representación imaginaria de condiciones sociales reales”. Althusser, en cambio, sostiene que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre el hombre y sus condiciones reales de existencia.
Pero, ¿por qué el hombre debe construir una representación imaginaria de la totalidad de la realidad? Marx diría que se debe a que hay alienación. Althusser, a que hay una enajenación extrema, incluso una enajenación de sí mismo.
Pensemos si existió algo así como la ideología antes del capitalismo, o si este es un fenómeno propio de las sociedades mercantiles. Pensemos qué factores podrían resultar determinantes para forjar dicho proceso:
En primer lugar, se puede mencionar la consolidación de la burguesía, en el siglo XVI. En segundo lugar, la subsumisión formal a la producción capitalista, todavía ligada al trabajo manufacturero, pero con una creciente presencia de capitalistas y de salarios, y una profundización de la división del trabajo cada vez mayor, en el siglo XVII. Y por último, en la subsumisión real a la producción capitalista, producto de la primera revolución industrial (en la cual se hace uso de la máquina), del surgimiento de la industria, y de los efectos sociopolíticos y económicos de la revolución francesa, en el siglo XVIII.
A la luz de estos acontecimientos, se puede comenzar a analizar al sujeto humano como constituido en la alienación, a partir de la imagen de otro.
Siguiendo la afirmación de Lacan, por la cual se entiende que el hombre nace prematuro para constituir su subjetividad a partir de un contacto con el otro, y que se produce una identificación ilusoria con una imagen ilusoria, o imago; Althusser concluye que, en la ideología reaparece lo imaginario que completa al individuo, convirtiéndolo en sujeto.
También hay que considerar la inserción de este sujeto en el orden simbólico, en base a otros ideales diferentes de los de la madre, en busca de la completud que la madre sola no puede otorgar, y que es así como se inserta el sujeto en una cultura y se constituye como tal, mientras los ideales de la cultura son introyectados.
Y dado que los tres momentos a los que hace alusión Lacan respecto de lo constitutivo y propio del sujeto (lo real, lo imaginario, lo simbólico), están atravesados por la alienación, es por ello que puede hablarse de alienación ontológica.
Entonces, es justamente debido a esto que se puede hablar de ideología y de alienación antes del capitalismo.
La constitución ontológica del sujeto está ligada a lo imaginario, está mediada por el otro.
La condición humana es alienada.
Lo imaginario no desaparece jamás. Y lo imaginario depende de lo simbólico, porque aparece en una estructura de parentesco y responde a un ordenamiento cultural pre-determinado.
Entonces, se puede resumir el aporte de Althusser al análisis estructuralista-marxista de la sociedad en cinco tesis básicas:
Tesis 1: la ideología no es una representación imaginaria de la realidad (como sostendría Marx), sino la representación de la relación imaginaria entre el hombre y la realidad. Así como para Freud y para Lacan, también para Althusser, la condición humana comienza con relaciones imaginarias (en este sentido, se distinguen 3 estadios: el de lo real, el de lo imaginario y el de lo simbólico). En esta tesis se puede encontrar una ineludible relación entre Freud, Lacan y Althusser: el sujeto es una ficción respecto de una identidad.
Tesis 2: la ideología no es un mero conjunto de ideas y representaciones sino que tiene una existencia material. Hay rituales de los que participamos (en la familia y en la escuela, por ejemplo) por medio de los cuales internalizamos la ideología. O, dicho de otro modo, la ideología se constituye en rituales por los que pasa el cuerpo, estos rituales materiales determinan y constituyen la subjetividad. Cada institución tiene sus rituales o normas explícitas o implícitas que determinan la pertenencia a dicha institución. El ritual es siempre una acción.
Aquí es importante relacionar lo que llamamos “el mito”: ese rumor que corre entre la población, y que alude a un tiempo que está fuera de la historia, como elemento fundante de la misma; y eso que llamamos “el rito”: esa conducta o práctica social que se realiza en distintos momentos de la historia, donde se reitera el mito, que cumple la función de confirmar el mito para otorgar pertenencia a una comunidad.
Tesis 3: no hay práctica sino por y bajo una ideología.
Tesis 4: no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Tesis central: la ideología interpela a los individuos como sujetos. Los rituales de la ideología interpelan a la carne convirtiéndola en sujeto. La ideología interpela al sujeto y lo inserta en la cultura. Por ello, puede decirse que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.
Hasta aquí, resulta evidente que los “filósofos de la sospecha” han influido fuertemente en la obra de Althusser, puesto que es notoria la importancia que le da este autor a los tres conceptos fundamentales esgrimidos por tales filósofos: al de poder (tal vez producto de la influencia de las lecturas de Nietzsche, quien propone una visión metafísica de la realidad en la cual la voluntad de poder es esencia de todo lo que es), al de ideología (una concepción de Marx que intenta ser reelaborada aquí por el estructuralismo), y al de inconsciente (el revolucionario descubrimiento de Freud, que permite sepultar de una vez por todas al sujeto cerrado cartesiano).
Por otra parte, también se pueden percibir otras consideraciones propias de la época en la que está escribiendo Althusser:
Las del existencialismo de Heidegger y Sartre, que considera al ser como apertura hacia el mundo, al hombre como un individuo que está condenado a la libertad; que por lo tanto debe ajustarse a un fuerte mandato ético, y cuya existencia está atravesada por la finitud y por la angustia que provoca la conciencia de la nada, y frente a la cual se puede optar por una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
Las del marxismo occidental de Lefebvre, que propone una crítica a la vida cotidiana, estudiando la problemática del sujeto.
Las del Estructuralismo antropológico de Levi-Strauss, que se opone a la vieja antropología regida por las ideas de progreso y de historia lineal y acumulativa, apoyada en una sociología positivista eurocéntrica, en el evolucionismo de Darwin, y en el positivismo de Comte. Y que analiza las estructuras de cada pueblo en sí mismo, y que estudia los roles, el status, y las estructuras culturales.
Las del Estructuralismo psicoanalítico de Lacan, una psicología que rompe con la idea del psiquismo como una sucesión de etapas que culmina en lo normal (donde lo patológico se traduce en el loco, el delincuente, el contraventor, el niño degenerado, etc.); y que, como se ha mencionado más arriba, proporciona una visión de la constitución del hombre y de lo social en relación con lo imaginario y lo simbólico.
Y las de la Lingüística de Saussure, que distingue el habla de la lengua, y que para estudiarlas deja de lado la temporalidad y la intencionalidad subjetiva, para analizarlas desde una arquitectura formal, apoyada en estructuras teóricas; una especie de metáfora que contiene lugares virtuales sin contenido, una tópica independiente del contexto histórico.

Apuntes sobre “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, de Marx

Siguiendo la línea de análisis marxista que sostiene que las representaciones ideológicas recortan, encubren y distorsionan una infinita serie de relaciones sociales que son determinantes y constitutivas respecto de los sujetos; se plantea el origen, la finalidad o función, y el carácter propio de la mercancía, que siendo producto del trabajo humano, se presenta ante los hombres como separada, enajenada, como una sustancia independiente de las acciones que estos realizan para producirla.
Decía Marx que los hombres son capaces de producir sus condiciones materiales de existencia, y en este proceso de producción de las mismas no podría dejarse de mencionar la forma en la cual están éstos relacionados con el trabajo, condicionado por un determinado modo de producción, y con los productos que emergen del proceso productivo.
En este punto es necesario tomar en cuenta que así como el trabajo modifica la naturaleza, también el hombre se modifica a sí mismo por medio del trabajo. Dado que el trabajo implica cooperación y satisfacción de las necesidades humanas.
Entonces, para que haya mercancía tiene que haber intercambio, actividad social.
Es notoria aquí la ruptura marxista con el modelo ontológico materialista mecanicista, vigente hasta Feuerbach, que se apoya en la sustancia cartesiana: el hombre es materia pasiva que existe dentro de una realidad dada, y que incluso puede conocer a través de la experiencia.
De este modo también se rompe con el modelo gnoseológico realista, sostenido tanto por el racionalismo como por el empirismo, y en el cual: 1). La realidad existe independientemente de los hombres que interactúan con ella, 2). Las cosas tienen una realidad independientemente de quien las producen, 3). El hombre puede conocer las esencias de las cosas, y 4). El único criterio de verdad válido para todo conocimiento será el de la correspondencia aristotélica.
Para Marx, en cambio, el conocimiento no se obtiene por reflejo, es decir, al modo del realismo gnoseológico, sino que es un proceso ligado a la práctica, en el cual el conocimiento es modificado y el sujeto también, y donde la verdad es una construcción y una herramienta para transformar la realidad de la que forman parte los hombres.
Se puede percibir también aquí la oposición a la escisión kantiana noúmeno – fenómeno presente en Marx, para quien la mercancía viene a superar, al modo de la síntesis hegeliana, la escisión entre el trabajador y el producto.
Más, lo curioso de este caso es que tal superación no es percibida por el trabajador debido justamente a que, la conciencia percibe a la mercancía como una objetividad; o sea, la mercancía aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; estas relaciones no aparecen ante nosotros en el momento del intercambio, sino que sólo aparecen sustancias intercambiables entre sí.
Pero ¿qué misterios, o qué enigmas encierra la forma mercancía?
En primer lugar, hay que considerar que la mercancía posee un “valor de uso”, el elemento natural utilizado para cubrir una necesidad, que es de carácter cualitativo, en tanto que sirve para satisfacer una necesidad, ya sea esta natural o artificial. El valor de uso de la mercancía está aún ligado al trabajo cooperativo.
En segundo lugar, hay que tomar en cuenta que la mercancía posee también un “valor de cambio”, que es relativo, una pura relación, y no una cualidad como el valor de uso, este valor no es una cosa, una cualidad, entre dos mercancías, sino una relación cuantitativa ligada al intercambio social, y no ya al trabajo cooperativo.
La novedad del sistema capitalista reside en el afán de lucro de la moneda: el valor de cambio necesita de una tercera mercancía homogénea, que sea divisible por partes: el dinero: mercancía – moneda – mercancía, o: Dinero – mercancía – dinero + plusvalor (el plusvalor es el excedente obtenido por la producción del trabajador con el que se queda el capitalista). Y entonces el capital sólo es considerable en función de la fuerza de trabajo: K = Ft.
Ahora bien, el valor de la mercancía entonces, está ligado al trabajo socialmente necesario para producir mercancías bajo determinadas condiciones sociales y técnicas. El valor se mide en función de las fuerzas productivas, los medios de la naturaleza, los medios de producción, el trabajo (destreza), la ciencia y la tecnología que están involucrados en el proceso de producción de las mercancías.
Pero, como a mayor desarrollo de las fuerzas productivas, menor es el valor de la mercancía, porque hay menos tiempo de trabajo, pero hay mayor abstracción del trabajo; se debe tomar una constante que pueda ser dilucidada como garante del valor: esta será “el trabajo abstracto”: una actividad espectral, que implica todo el trabajo social despegado del producto final (a mayor desarrollo de las fuerzas productivas esta separación es mayor)
Esto produce una enajenación del sujeto - trabajador: respecto de la materia prima, respecto del trabajo, respecto de los medios de producción, y respecto de sí mismo.
Y es así como se pierde de vista el proceso de producción y la propia incidencia en tal proceso, el sujeto se percibe como separado del proceso productivo.
En lo que respecta propiamente a la mercancía como producto final del trabajo, Marx explica que:
1. La mercancía tiene un carácter metafísico: porque oscurece la relación entre el fenómeno y el noúmeno
2. La mercancía tiene un carácter místico: el consumo de una mercancía otorga al sujeto una sensación ilusoria de completud a partir de la fusión con el fetiche, donde se pierde de vista la naturaleza carente del cuerpo, se trata de una ilusoria completud instantánea e inmediata por medio del consumo. El carácter místico de la mercancía no deriva ni proviene de su utilidad o de su valor. Lo místico entendido como una experiencia que va más allá de lo sensible para que un individuo se funda con una divinidad y obtenga la completud. Entonces, el gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
3. La mercancía tiene un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero si se ven las relaciones entre cosas (sustancias) detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma (interpretando forma como aquello que hace que la mercancía sea lo que es, es decir: valor de uso + valor de cambio + valor como trabajo abstracto).
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa.
Al igual que en Fichte, puede verse en este caso una relación de carácter mágico donde el hombre se relaciona con una cosa que tiene poderes mágicos: en la mercancía hay algo mágico, pero no obstante, es un objeto, una cosa.
La mercancía puede ser a primera vista un objeto obvio, trivial, pero esconde un secreto. El secreto del fetiche mercancía no proviene de su valor de uso ni del trabajo, es claro que la mercancía satisface necesidades y que es un producto obtenido por medio del trabajo, no hay nada de secreto en esto.
El secreto de la mercancía consiste en el ocultamiento del todo, al establecer su valor igualando los trabajos todos por medio del trabajo abstracto: ese “algo en común”, que aparece en el momento del intercambio, y que equipara tanto los diferentes trabajos como los diferentes valores de uso.
Así es como la objetividad emerge en la forma mercantil.
Y de aquí que resulte necesario comprender la relación entre mercancía e ideología: en las representaciones ideológicas, la cosa (el resultado, la mercancía) obtura el proceso (el todo, el trabajo) social. Las ideas concretas (al igual que las mercancías) se separan de los hombres concretos, se relacionan entre sí, se cosifican. Las ideas se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad, son una cosa en sí, tal es el caso del Estado, de las leyes, de dios, de la moneda, etc.
Recién en el Siglo XVIII, y en pleno desarrollo del capitalismo, la ciencia puede teorizar sobre la economía, justamente cuando todo queda subsumido bajo la lógica de la mercancía. Y tal vez las ciencias económicas hayan logrado hasta esta parte, descifrar el fetiche de la mercancía, pero esto no significa que la mercancía desaparezca.
El modo en el cual entendemos y nos relacionamos con la forma mercantil queda excelentemente resumido por Marx en la página 87 de este texto: “es como si la mesa se diera vuelta y se pusiera bailar”

Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.