Apuntes sobre Sartre

 

El hombre es para Sartre, el único ser en el cual la esencia no precede a la existencia y por tal motivo, no está el hombre determinado o definido de antemano, es decir que no posee una esencia a priori que se realiza a partir de su existencia efectiva, por el contrario, el hombre es proyecto, movimiento indeterminado que se autodetermina por medio de sus actos. La esencia del hombre del existencialismo de Sartre es el resultado de lo que este hombre construye y elige, en primer lugar para sí mismo, y en segundo lugar para la humanidad toda. Al ser indeterminada, esta subjetividad que es el hombre puede ser entendida como nada, en oposición al cerrado, absolutamente cognoscible y determinado sujeto cartesiano moderno. Este hombre del existencialismo, en cambio, ha sido arrojado al mundo, está condenado a la existencia, y su transcurrir coincidirá con la realización de su proyecto para sí y para los otros. Cada decisión que el hombre toma, cada acto que realiza, cada posibilidad que actualiza, modifica su mundo y el de los demás existentes. Pero a la hora de llevar a cabo el proyecto no se trata de meras intenciones particulares, la imaginación no tiene nada que hacer aquí, sino que la relevancia del proyecto radica en la realización efectiva de la intención. Es inevitable padecer el peso de la responsabilidad si en cada acto un hombre debe considerarse a sí mismo y a la humanidad en su conjunto al estilo de la primera formulación del imperativo categórico kantiano (busca siempre que la máxima que guíe tus actos se convierta en ley universal), esto le provoca angustia y desamparo al hombre sartreano. Pero lejos de huir de la responsabilidad, la propuesta del existencialismo, que nada tiene que ver con el quietismo o la inacción; consiste en construir, actuar y proyectar. Este hombre es el resultado de una concepción filosófica comprometida con el contexto histórico del cual emergió.

Se le ha criticado al existencialismo la imposibilidad de instaurar valores morales absolutos, debido al radical subjetivismo que propone. Pero el sentido de la postura subjetivista del existencialismo de Sartre está menos ligada a elegirse a sí mismo que a la imposibilidad de salirse de uno mismo; mi elección no es individual en la medida en la que elijo para todos los hombres, allí reside mi responsabilidad. La angustia existencialista va unida a la libertad natural del hombre, intrínseca, inherente, inseparable de su esencia. Y justamente, lo que angustia al hombre es la conciencia de su responsabilidad de tener que elegir por todos. Pero el hombre está condenado a ser libre, el hombre inventa al hombre, pues está condenado a ello, el hombre es el porvenir del hombre. Y el desamparo tiene que ver con que no hay nadie que pueda elegir por uno. El hombre es lo que hace, su proyecto son sus actos. Sartre formula una serie de ejemplos para defender sus hipótesis principales, desarrollaré brevemente cuatro de ellos:

Al igual que Kierkegaard, Sartre utiliza la historia bíblica de Abraham para ejemplificar la angustia que provoca tener que tomar una decisión por sí mismo, soportando la responsabilidad que implica este acto, y dado que nadie puede tomar el lugar de uno al momento de elegir, explica Sartre que el hombre se siente cotidianamente un Abraham, pues día a día está obligado a tomar decisiones para sí y para todos, por lo cual el hombre estaría tan condenado a la libertad como a la angustia.

Sartre también utiliza el ejemplo del jefe militar que debe elegir entre una multiplicidad de posibilidades tomando en consideración la vida o la muerte de los soldados que dependen de sus decisiones, y a partir de este ejemplo Sartre introduce la idea de que esta conciencia de la responsabilidad de elegir por los demás forma parte de la acción misma de elegir.

Para explicar en qué consiste el desamparo, Sartre utiliza el ejemplo del alumno que va en busca de su ayuda para tomar una decisión; el caso es que al alumno se le plantea un dilema moral al estilo del expuesto por Sófocles en su tragedia “Antígona”, en la cual un simple acto tiene la relevancia suficiente para implicar consecuencias que afectan a todos los miembros de la comunidad; en el ejemplo de Sartre se plantea la posibilidad de optar por dos tipos de moral y el alumno debe elegir entre el deseo de beneficiar a su madre y el de beneficiar a su Nación. La sensación de desamparo surge justamente porque este hombre toma conciencia de su soledad a la hora de llevar a cabo la elección, concluye afirmando Sartre que cuando el alumno acude en busca de su ayuda ya sabe qué es lo que le responderá su maestro: “usted es libre, es decir invente”

Otro ejemplo utilizado por Sartre es el del sacerdote que había fracasado en todo a lo largo de su vida, pero lejos de tomar estos hechos como una señal desalentadora, el sacerdote interpreta que no debe dedicarse a emprendimientos seculares sino a la vida religiosa. En este caso de lo que se trata es de descifrar los sucesos o acontecimientos pasados para elegir correctamente las acciones futuras; el sacerdote asume la angustia pero no cae en la desesperación ni en la mala fe, sino que evaluando las posibilidades interpreta su pasado y se responsabiliza por sus acciones futuras.

Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas: Parágrafos: 109 al 133

 

Sostiene Wittgenstein en el parágrafo 109 que la filosofía debe ser de carácter descriptivo y no intentar resolver los problemas filosóficos proponiendo explicaciones, formulando verdades acerca del mundo que nos rodea (empíricas). La clave para resolver los problemas filosóficos es la utilización del entendimiento para despejar las confusiones que produce el uso del lenguaje en el desarrollo del pensamiento. También es fundamental para Wittgenstein pensar la resolución de tales problemas, no como el resultado de una sumatoria de experiencias nuevas, sino como el resultado de una reorganización y reinterpretación de las experiencias previas.

Si se considera que un problema filosófico no es más que, como se sugiere en el parágrafo 111, una interpretación errónea de nuestras formas lingüísticas; podría pensarse que la posibilidad de resolverlo reside en la posibilidad de enderezar, encaminar, revisar o redireccionar esa interpretación de las formas lenguaje.

En el parágrafo 119 Wittgenstein escribe: "Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje...." 

 Wittgenstein se está refiriendo aquí a ciertas afirmaciones de la metafísica tradicional, a las que el entendimiento no puede dirigirse porque son producto de una utilización errónea y confusa del lenguaje; y encuentro aquí una sintonía con la distinción kantiana entre lo cognoscible, a lo cual se puede acceder por medio de la sensibilidad y del entendimiento en pos de la búsqueda de una verdad, y lo pensable e incognoscible, a lo cual sólo se puede acceder por medio de la utilización de la razón, pero sin pretender la consecución de una verdad. Si mi interpretación de este razonamiento no es errónea, creo que Wittgenstein está diciendo aquí que ocuparse de los tres grandes objetos de la razón: dios en tanto que fundamento u origen del mundo, el alma humana y su libertad como condición necesaria para el hombre, y el mundo como la totalidad de lo real; no son más que mera especulación filosófica, construcciones irreales y confusas que la metafísica ha esgrimido históricamente para explicar el mundo que nos rodea utilizando conceptos que se encuentran más allá de nuestra experiencia cotidiana, y en realidad – afirma más adelante Wittgenstein – la explicación a tales problemas a veces es perdida de vista por encontrarse más acá, respecto de nosotros mismos.

En Investigaciones... (116) (y en Ocasiones...(91)) Wittgenstein dice que cuando los filósofos usan ciertas palabras ("conocimiento," "ser," "objeto," "yo",  etc.) deben preguntarse si ellas se usan, efectivamente, de esa manera en el lenguaje que las ha creado.

Lo que el autor recomienda en este parágrafo es reducir las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano, es decir, tener la precaución de no estar buscando continuamente, al utilizar cada concepto, “la esencia metafísica” de la cosa a la cual éste se refiere.

En el parágrafo 126, Wittgenstein afirma que “la filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada…” y un poco más arriba anticipa, en 124: “La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está”.

La filosofía, en estos términos, descubre, describe y expone; los problemas filosóficos como confusiones del entendimiento, y las soluciones a dichos problemas como técnicas específicas para realizar un correcto uso del lenguaje y así arribar a razonamientos también  correctos. 

En el parágrafo 117 Wittgenstein rechaza una concepción del significado según la cual el significado es "una atmósfera que la palabra conlleva y asume en todo tipo de empleo". Lo que está insinuando aquí es que el significado no es una realidad dada, sino el producto de un consenso, histórico, académico, disciplinario tal vez; que no se encuentra adherido necesariamente al objeto a cual se refiere en un contexto lingüístico específico, sino que está sujeto al uso que se hace del mismo.

 Se plantea, en el final de este parágrafo, que la filosofía no es una fórmula que debe seguirse siempre de igual modo para resolver todos los problemas que se le presentan al filósofo; en cambio, así como hay diferentes terapias según sea el conflicto a tratar por el terapeuta, así también habrá diferentes filosofías para resolver los diversos problemas filosóficos.

Peter Strawson: Análisis y Metafísica, Capítulo 2: ¿Reducción o conexión? Conceptos básicos.

 Strawson considera la noción de análisis y distingue dos modelos bajo los cuales puede entenderse el análisis filosófico: el modelo reductivo atomista y el modelo de la conexión.

El modelo reductivo atomista de análisis propone la descomposición de los conceptos en sus componentes atómicos mediante un proceso de simplificación al modo del análisis propuesto por Descartes en una de las reglas del método para la construcción de un conocimiento nuevo; y como su nombre lo indica, este método sugiere reducir conceptos complejos a sus componentes simples. El modelo de la conexión, que a Strawson le resulta más fructífero y realista que el anterior, consiste en la elaboración de una red conectiva y sistemática que une conceptos entre sí, no ya en este caso según una relación jerárquica, sino tomando en cuenta las diversas relaciones que se pueden establecer entre los distintos conceptos.

El problema en el que podría caerse utilizando el tipo de análisis reductivo atomista es incluir un concepto en su misma definición, es decir, se trataría de definir un concepto haciendo una autorreferencia y cayendo así en un círculo cerrado.

Strawson considera que utilizando el esquema de análisis conectivo se puede establecer un círculo mucho más amplio y no tan cerrado sobre sí mismo, como en el caso del análisis atomista que tiene en su contra justamente la jerarquización arbitraria de los conceptos que utiliza, por lo cual su estructura es mucho más rígida. El modelo de la conexión, en cambio, no está sujeto únicamente a este tipo de relación, y por lo tanto es mayor su dominio de conexiones así como las explicaciones que puede arrojar.

 

En la página 65, Strawson se pregunta dónde deben buscarse  los conceptos básicos una vez que se ha retirado la confianza en el modelo reductivo, pero ¿qué papel juega en el modelo reductivo la noción de elementos básicos? y ¿qué camino sugiere Strawson en la búsqueda de tales conceptos dentro del modelo de la conexión?

Los elementos simples son los ingredientes básicos de la estructura conceptual en el esquema de análisis reductivo; los átomos a partir de los cuales se pueden explicar las moléculas que vendrían a ser justamente los conceptos más complejos que se intentan explicar.

Strawson propone buscar estos elementos básicos en la vida ordinaria, apelando al uso de los conceptos preteóricos provenientes de la vida cotidiana.

Los conceptos básicos deben ser generales (no concretos), necesarios (no contingentes) e irreductible (atómico), y por otra parte, deben estar conectados entre sí (formando una estructura) para dar razón (explicar) del mundo que nos rodea.

La relevancia del hallazgo de tales conceptos tiene que ver con el uso, contingente o necesario, que hagamos de los mismos. Strawson utiliza el ejemplo del concepto de “experiencia” para explicar la relevancia de su hallazgo y de su utilización a la hora de entender nuestra relación con el mundo que nos rodea, en tal sentido, la noción de “experiencia” en un elemento necesario de nuestra estructura conceptual para el desarrollo de una filosofía que se ocupe, por ejemplo, del tema del conocimiento.

En lugar de proponer conceptos básicos Strawson considera lo que él llama "estructura conceptual básica" y ofrece dos versiones de ella, una fuerte y una más débil. 

La estructura conceptual básica es una red de conceptos o nociones básicos que se relacionan necesariamente para dar razón de algo. La versión más fuerte de esta estructura es más exigente y se constituye en una suerte de escepticismo extremo respecto de algunas cuestiones (el ejemplo planteado por Strawson es el de las categorías a priori kantianas que separan los cognoscibles de los meramente pensables); la versión más débil en cambio, pareciera ofrecer un campo menos rígido en el cual la experiencia pueda desenvolverse más ampliamente estableciendo conexiones más ricas.

Para continuar con el planteo expuesto por Strawson y tomando como ejemplo la teoría epistemológica kantiana, se podría decir que tanto en la estética trascendental como en la lógica trascendental, se proponen dos esquemas sumamente fructíferos a la hora de explicar las relaciones que el hombre puede establecer con el mundo en su intento por resolver exitosamente el problema del conocimiento, en al sentido parece no haber a primera vista objeciones en torno a la relevancia de las formas puras a priori en cada uno de los casos mencionados para la construcción de dos tipos de conocimiento cierto y válido; asimismo, y entendiendo a la experiencia como un espacio de adecuación mutua entre realidad y facultades del individuo, podría aceptarse rápidamente la idea de que existen rasgos de carácter esencial y necesario en este tipo de intercambio. No obstante, queda abierta - a mi humilde entender - la cuestión acerca de los contenidos captables por medio de la razón, los cuales aunque inaprehensibles por medio de la sensibilidad y el entendimiento, parecieran erigirse como interrogantes necesarios en todas las culturas y tradiciones a lo largo de la historia de la filosofía.

Peter Strawson: Análisis y Metafísica Capítulo 1: La filosofía analítica: dos analogías

 

Peter Strawson presenta dos analogías con las que pretende un acercamiento a la definición del proceder filosófico.

En primer lugar plantea la analogía propuesta por Wittgenstein, en la cual se comparan los problemas filosóficos con enfermedades que deben ser tratadas y erradicadas, la tarea del filósofo con la del terapeuta que intentará solucionar los problemas filosóficos que son producto del entendimiento errático, y por último a la filosofía con la terapia, en tanto que saber reparador que serviría para encaminar al entendimiento por la vía correcta del pensamiento. En esta primera analogía se plantea que el motivo por el cual el filósofo ha caído en el error es el uso incorrecto del lenguaje, y por lo tanto, la cura o la terapia filosófica estará ligada a un uso correcto del mismo.

En segundo lugar, plantea una analogía entre la filosofía y la gramática, donde, al igual que un gramático que expone la estructura y la funcionalidad del lenguaje, el filósofo se ocupará de develar cual es la estructura conceptual que se encuentra por debajo de los argumentos filosóficos.

Esta segunda analogía es la que a Strawson le resulta más prometedora, puesto que considera que la tarea del filósofo es la de develar la estructura del pensamiento por medio de un análisis de las relaciones entre conceptos, lo cual le permitirá acceder al conocimiento de lo real, es decir, se está presuponiendo aquí una adecuación del pensamiento a la realidad que permitiría el conocimiento, concepción que resulta a simple vista para Strawson, al menos prometedora y plausible.

El filósofo analítico entendido como terapeuta se limitaría, para Strawson, a aplicar una técnica para resolver un problema. En la analogía terapéutica se comparan: a los conflictos personales con los conflictos filosóficos causados por el mal uso del lenguaje, que produce confusiones, embrollos y absurdos; a los filósofos con terapeutas, en tanto que técnicos que indican cómo se debe proceder a la hora de pensar para no caer en confusiones; y a la filosofía con la terapia, entendida esta última como un procedimiento para dirigir correctamente el pensamiento.

Los problemas filosóficos surgen cuando no se realiza un uso correcto del lenguaje, entonces el entendimiento se ve atrapado entre paralogismos, absurdos y confusiones, en los que cae, justamente, por otorgar al lenguaje la libertad de construir enunciados utilizando significantes que están alejados del significado al que el uso cotidiano ha unido. La resolución de tales problemas estará ligada a un correcto uso del lenguaje para desarrollar así un pensamiento también correcto. 

Strawson sostiene que si bien la analogía terapéutica merece ser tenida en cuenta, la imagen del filósofo analítico como terapeuta le resulta exagerada y unilateral, y que a otros podría incluso parecerle increíble y chocante.

Pensemos que ambas analogías plantean un tema central para desatar los nudos metafísicos y gnoseológico – me refiero a la cuestión del lenguaje -, que a lo largo de la historia de la filosofía se constituyen como problemas centrales; pero plantear al filósofo como un sujeto externo al lenguaje, desvincularlo de la producción histórica de significados, situarlo por fuera de los conflictos como si a priori el mundo estuviese dotado de problemas y de estructuras lingüísticas que el filósofo no puede más que interpretar, me parece un tipo de reduccionismo como mínimo inocente, y hasta irresponsable; considero también que estamos en tiempos en los que no se puede sostener una metafísica que no considere al hombre como un constructor activo de la realidad, que en una relación dialéctica con su entorno se modifica, al mismo tiempo que construye, incorpora y revisa la estructura de significados que media - si es que se puede plantear aún que hombre y contexto son dos realidades separadas - entre el filósofo y la filosofía.

El autor plantea una objeción a la analogía entre la filosofía y la gramática, la cual consiste en pensar que muchas veces utilizamos conceptos y nociones sin la necesidad de saber el significado último de los mismos; o sea, en la práctica cotidiana el lenguaje no debe ser necesariamente analizado y decodificado a priori para su uso correcto. Las personas utilizamos conceptos antes de que sus significados sean explicitados por las vías tradicionales de enseñanza.

Luego responde a esta objeción planteando que la enseñanza explícita de la gramática de los conceptos que utilizamos para hacer filosofía, es una práctica que se apoya y presupone el uso correcto de dichas nociones, de modo que la enseñanza del funcionamiento gramatical sería una mera explicitación teórica de un conocimiento instrumental que adquirimos por medio de la práctica. La filosofía en estos términos, se limitaría a ser un saber explicativo.   

La segunda objeción planteada por Strawson consiste en preguntarse por qué sería mejor pensar a la actividad filosófica en analogía con la gramática en vez de utilizar la analogía wittgensteiniana de la terapia; a lo que responde que la analogía gramatical es preferible por ser de carácter positivo, en tanto que permitiría añadir una comprensión teórica de un conocimiento práctico que ya poseemos.

Ambas analogías comparten, en primer lugar, el interés y la consideración de la importancia del uso de los conceptos; y en segundo lugar, la creencia en la existencia de una verdad real que puede ser desentrañada por medio de un correcto uso de los conceptos. En cambio, se diferencian en que mientras que la analogía con la terapia, según Strawson, se concibió con un espíritu negativo, como una guía metodológica cuya finalidad consiste en liberarnos de las confusiones en las que cae el entendimiento debido al incorrecto uso del lenguaje; la analogía gramatical por su parte, se presenta como un ejercicio intelectual que persigue la comprensión de la estructura teórica y conceptual subyacente a la estructura lingüística por medio de la cual interactuamos con el mundo que nos rodea.

UNA INTERPRETACIÓN DIALÉCTICA DE LAS FILOSOFÍAS DE HEGEL, MARX Y NIETZSCHE

INTRODUCCIÓN: UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Se tomarán como premisas principales del presente trabajo las propuestas de Hegel de interpretar la historia de la filosofía como el desenvolvimiento del pensamiento humano en el tiempo; la consideración de las “filosofías particulares” como expresiones históricas necesarias del pensamiento, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo de la idea; y la postulación de la filosofía como la autoconciencia más alta del espíritu, que permite el acceso a la verdad como resultado de un proceso dialéctico, en el cual la filosofía es la responsable de revelar la estructura racional del universo.

Siguiendo las interpretaciones que consideran a la filosofía hegeliana como el resultado de una síntesis de las filosofías de Fichte y Schelling, se planteará aquí la propuesta de pensar a la filosofía de Nietzsche como una síntesis de las filosofías hegeliana y marxista, tomando en cuenta tres cuestiones específicas en cada una de ellas: las que son de índole estrictamente metafísico, las que conforman una reflexión con respecto a la historia, y las que giran en torno a la concepción de hombre en relación con las cuestiones anteriores.

Por ello, este trabajo intenta realizar una comparación dialéctica entre las propuestas del idealismo absoluto, el materialismo histórico y el irracionalismo, esgrimidas para solucionar los problemas que dejó abiertos la filosofía kantiana.

Y si bien se presentarán tales posturas como sistemas contrapuestos, también se intentará establecer cuáles son y en qué medida existen puntos de concordancia entre las mismas.

A continuación, se esbozarán brevemente las principales cuestiones en torno a la metafísica, a la historia y al hombre en Hegel, Marx y Nietzsche; para luego establecer entre ellas relaciones de oposición, correspondencia y/o complementación.

1. DIALÉCTICA Y DESENVOLVIMIENTO HISTÓRICO DE LA IDEA QUE CULMINA EN LA AUTOCONCIENCIA DEL PENSAMIENTO EN HEGEL

1. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

La metafísica hegeliana se caracteriza por permitir una aproximación entre lo Uno y lo múltiple, donde, aunque lo universal es negado por la pluralidad, esta contradicción permite, gracias al movimiento dialéctico de todo lo que es, el surgimiento de una síntesis que conjuga la afirmación y su negación en detrimento de una nueva afirmación.

En este libre juego, lo universal y verdadero, la Idea, posee el impulso de desarrollarse dialécticamente.

La figura que mejor se ajustaría a una representación correcta de la Idea hegeliana es la de una semilla, que contiene en sí al árbol todo, con sus ramas, hojas y tronco; pero del cual se puede afirmar algo únicamente al final de su desarrollo.

El movimiento dialéctico por medio del cual la Idea, lo más simple y abstracto, se desarrolla y deviene en lo más complejo y concreto, está compuesto por tres momentos:

 En el primer momento, lo absoluto se presenta como una Idea preexistente a la materia y al espíritu, o sea, la Idea “en sí”.

 En el segundo momento, lo absoluto se presenta como Naturaleza, cuando la Idea se enajena para ser “en otro”, “fuera de sí”, existiendo como algo “distinto de sí”. Este es el momento que conforma la antítesis del anterior.

 Y en el tercer momento, lo absoluto se presenta como Espíritu, cuando la Idea se vuelca sobre sí misma, siendo “para sí”, en una actividad autorreflexiva, que sintetiza los momentos anteriores de afirmación y negación, produciendo una nueva afirmación, pero ahora de naturaleza autoconciente.

A estos tres momentos del despliegue del absoluto corresponden en el sistema hegeliano, tres diferentes modos de abordarlo, ellos son: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu.

Una segunda tríada conforma el tercer momento de la dialéctica hegeliana, la cual constituye el proceso por medio del cual el espíritu toma conciencia de su propia naturaleza racional y de su libertad; así, tenemos entonces:

 En primer lugar al Espíritu Subjetivo: que permite la elevación de la autoconciencia a las formas más altas de la voluntad y del pensamiento;

 En segundo lugar, al Espíritu Objetivo: que es el espíritu objetivado en la historia y sus instituciones;

 Y por último, al Espíritu Absoluto: en el cual se realiza la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo, y que está conformado por una tercera tríada: Arte, Religión y Filosofía son las expresiones más altas porque están abocadas al pensamiento autoconciente, puro y libre.

Entre ellas, la filosofía ocupa el lugar más alto dentro del sistema porque es la responsable de revelar la estructura racional del universo, y porque conlleva a la autoconciencia más alta del espíritu.

Entonces, la esencia de todo lo real es el pensamiento, lo general, eterno, universal y permanente, que evoluciona y se actualiza dialécticamente afirmándose, negándose y afirmando la negación de su negación.

Así, en la metafísica hegeliana todo lo que es, la realidad en su conjunto, se desarrolla dialécticamente desde lo universal a lo particular y viceversa, en un proceso de contradicciones que se sintetizan continuamente, pero siempre sin salirse de la unidad bajo la cual todo lo que es está en constante movimiento.

Existe también en el centro de esta especulación metafísica una fuerte afirmación que marca todo el sistema, me refiero a la identificación entre lo real y lo racional, entre el ser y el pensamiento.

Las contradicciones y antinomias de la razón se presentan en estos términos como productos necesarios del pensar, que posibilitan la síntesis de los opuestos y el desarrollo natural de una afirmación primigenia.

En el idealismo hegeliano, lo que permanece es la Idea, el pensamiento, que es en sí y por sí eterno y verdadero, y que está más allá del tiempo.

De aquí que pueda relacionarse la filosofía de Hegel con las propuestas metafísicas inmanentistas que le precedieron, donde todas las formas o expresiones del ser devienen unas de otras y se relacionan entre sí permitiendo, negando o unificando las contradicciones entre los diferentes modos del ser, entre sujeto y objeto, y entre la unidad y la multiplicidad.

1. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Hegel sostiene que, aunque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares y aislados, los cuales existen por sí, y cuya única conexión es el antes, el después y la simultaneidad en el tiempo; existe sin embargo, una relación de necesidad e implicancia lógica entre los mismos.

De allí que todas las “filosofías particulares” sean necesarias, en tanto que forman parte del desarrollo evolutivo del todo, de la Idea o pensamiento.

Y tomando en cuenta que el pensamiento es la sustancia universal del espíritu, de la cual se desenvuelve todo lo demás, que el pensamiento existe en tanto que se produce a sí mismo, a la vez que produce la filosofía, y que la filosofía es un pensamiento que se toma a sí mismo por objeto en un autoconocimiento; deduce Hegel que la historia no es otra cosa que el resultado de la realización de la Idea en el espacio y en el tiempo.

Y justamente por esto es que se acercan en este sistema las nociones de historia y de filosofía, en cuanto que ambas expresan el movimiento que el pensamiento realiza mientras se desarrolla hacia su autoconocimiento.

Ahora bien, sabemos que en los sistemas inmanentistas la propia necesidad de la esencia del absoluto que se despliega y deviene en otras formas de expresión, hace que este se manifieste incluso como contradiciéndose a sí mismo, pero tal contradicción puede ser superada siempre considerando que ese absoluto, del cual todo surge y se desarrolla, tiene una necesidad racional y divina de expresarse de todos los modos posibles; entonces es viable preguntarse en el caso de Hegel, cuál es el motivo que impulsa a la Idea a expresarse en la historia, y la respuesta es simple: del mismo modo que en el ejemplo de la semilla, que necesita expresarse como árbol, el pensamiento necesita expresarse históricamente para autoconocerse, para realizar esa actividad autorreflexiva que le permite cerrar el círculo dialéctico que es su propio desenvolvimiento.

Además, al volcarse la Idea en el tiempo y el espacio, no lo hace como una sucesión inconexa de acontecimientos aislados sino como una unidad vinculada con el progreso racional de la historia de la humanidad. Y por otra parte, en lo que respecta a la historia universal, Hegel plantea un verdadero círculo de círculos; donde se distinguen la Historia Universal de la Historia de los Pueblos: el espíritu de un pueblo es sólo un momento de la Espíritu Universal, que tiene como único fin llegar a la autoconciencia de la verdad y la libertad, contenidas en la Idea antes de su despliegue.

1. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

Con respecto al hombre, uno de los problemas centrales en los sistemas inmanentistas es el de la relación entre el sujeto individual y concreto y su libertad mundana, respecto del devenir infinito del absoluto; más, en Hegel, este problema queda resuelto con la postulación del hombre como elemento fundamental en el despliegue histórico (en el tiempo y el espacio) y en el desarrollo del autoconocimiento del Espíritu a lo largo de la historia universal.

Así, en tanto que el pensamiento determina la voluntad, el yo se constituye como un ente abstracto que contiene sentimientos, voluntades y pensamientos, pero que participa protagónicamente en el despliegue de la Idea, permitiéndole a ésta su autoconocimiento.

De modo que el hombre se presenta como sintetizando la oposición Idea – Naturaleza, a la vez que forma parte del mundo natural, se constituye como receptáculo y promotor del Pensamiento en el progreso de la historia.

Entonces, también aquí el carácter esencial del hombre es una síntesis entre lo finito y lo infinito, pero no por dedicarse a desplegar las potencialidades del Espíritu Universal, es el hombre una individualidad carente de libertad concreta, por el contrario, su libertad reside en la posibilidad de desplegar la autoconciencia de la libertad.

Hegel distingue a los hombres en el sentido del que se venía comentando más arriba, de los Grandes Hombres o Héroes, aquellos individuos particulares que en determinados momentos históricos tienen la capacidad de guiar a sus pueblos según lo dictado por la Razón o el Fin Universal, son hombres que quieren lo universal, y que no pueden separar sus pasiones, deseos, sentimientos, voluntades y pensamientos, de los del Espíritu Universal.

En estos términos, el hombre es en Hegel, al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia, un puente hacia la liberación de los pueblos, y el eslabón último en el camino hacia la autoconciencia de la libertad por parte del Espíritu Universal.

¿Si el hombre puede salirse del proyecto universal?

Pues, ese podría ser un punto problemático en este sistema si perdiéramos de vista que es la Razón la que rige la voluntad, por lo que resulta inviable plantear aquí la existencia de sujetos que se comporten cual yuyo rebelde, que se niega a actualizar las potencialidades que guarda en su semilla de árbol y que condicionan el concreto desarrollo de su naturaleza.

2. LA DIALÉCTICA MATERIALISTA QUE SITÚA AL HOMBRE COMO PROTAGONISTA CONCRETO DE LA HISTORIA EN MARX

2. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Lo que encontramos en el planteo marxista no es una mera inversión de la dialéctica hegeliana, en términos metafísicos, se plantea aquí en primer lugar, una primacía de la humanidad mundana, de la concretez y de la acción; en clara oposición con la idealidad absoluta y universal; y en segundo lugar, un comportamiento dialéctico que se manifiesta más protagónicamente en el plano social y subjetivo que en el de las entidades universales u objetivas.

Aunque se puede entender en Marx el planteo de un despliegue dialéctico hegeliano “al revés”, que no va de la Idea al mundo para luego anclar en el hombre, en su espíritu y su conciencia; sino que parte de las prácticas concretas de los hombres hacia los productos ideológicos que construyen y determinan los contenidos de sus conciencias; cabe destacar que la síntesis entre de opuestos no se llevará a cabo en el plano de lo absoluto, sino que por el contrario, debe hacerse manifiesta en el plano de las relaciones económicas y sociales, es decir, en el ámbito de la praxis.

Es entonces el mundo, lo real concreto y humano, que está conformado por una infinidad de relaciones económicas y sociales, el que condiciona la producción de representaciones ideológicas absolutas y universales.

El materialismo dialéctico respeta la oposición Idea – mundo natural sólo que ha invertido la preponderancia de sus elementos, y claro, la síntesis, no responderá al plan universal de la Idea hacia el desarrollo de la libertad universal autoconciente, sino que por el contrario, es esta una marcha hacia la liberación de los hombres concretos por medio de prácticas particulares.

En Marx, son las actividades humanas situadas en el seno del mundo natural, pero constituidas como realidad social, las que determinan la existencia de las producciones del pensamiento.

Lo ideal deviene de lo concreto social e individual. Se invierte así la relación entre lo ideal y lo real, y entre lo objetivo y lo subjetivo.

La dialéctica en Marx no es de carácter ontológico, la negatividad está presente en las relaciones sociales, esta negatividad debe ser resuelta o sintetizada a través de prácticas socioeconómicas; así, el desenvolvimiento dialéctico presente en la sociedad se convierte también en desenvolvimiento histórico de la las luchas de clases.

2. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

Para Marx, el verdadero origen del desarrollo histórico y de la actividad humana es la praxis, y no el pensamiento o la conciencia; el concepto de praxis engloba todas las actividades humanas intersubjetivas, a partir de las cuales, surge la posibilidad real de una transformación social en el seno de la historia. Por lo que no se puede pensar en este caso en una concepción idealista de la historia.

Entonces, desde esta visión materialista del movimiento dialéctico de lo real presente en la historia, las contradicciones sólo pueden resolverse por medio del accionar de los hombres, los cuales permiten cambios dialécticos cualitativos, a los que se denomina revoluciones.

En La Ideología Alemana Marx sostiene con respecto a la historia que: “Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, (...). Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. (...). La primer premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes.”

El hombre es el real y concreto sujeto de la historia, el protagonista del devenir dialéctico de la historia humana. Pero a su vez, el movimiento histórico tiene un motor que lo impulsa, que mueve la historia hacia la síntesis de las contradicciones, tal motor es la lucha de clases, presente en todos los modos de producción existentes a lo largo de la historia. La lucha de clases deviene inevitablemente en revoluciones transformadoras del ordenamiento social, y posteriormente en transformación de las producciones del pensamiento y de la política.

Entonces, son los hombres, entendidos estos como seres sociales activos, los responsables de modificar la realidad histórica, actuando sobre la organización social de la que participan; y es justamente el estado permanente de luchas de clases, el que coloca a los hombres como responsables del movimiento dialéctico de toda dicha realidad.

No se afirma una mera inversión de la dialéctica hegeliana, sino una exaltación de la actividad de los hombres concretos e individuales como elementos desencadenantes en el devenir histórico.

2. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

l hombre es en Marx, el responsable protagónico del movimiento histórico, en tal sentido, la libertad humana se halla sujeta a las prácticas concretas e individuales de los mismos; más - y aquí introduce Marx un concepto clave para comprender su filosofía: el concepto de ideología -, son las representaciones ideológicas y las condiciones sociales que ha heredado el hombre las que condicionan su accionar.

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen según el deseo de su iniciativa, ni en las circunstancias libremente elegidas; ellos están obligados por las circunstancias del momento, tales como las han creado los acontecimientos y la tradición.”

El hombre no es un ente abstracto que participa del fin universal del sujeto absoluto, como ocurre en Hegel, sino que en tanto que conjunto de carne y huesos que interactúa con otros hombres en el ámbito social, se constituye como sujeto material del devenir histórico. El hombre es el responsable de producir y construir sus condiciones materiales de existencia, como de la institución de un conjunto social con interrelaciones determinadas y específicas. El hombre se ve impulsado a transformar la realidad social en la vive, y el motor de esa transformación es la permanente sensación de insatisfacción social producto de la lucha de clases.

Marx plantea una relación dialéctica entre el hombre y la realidad que lo rodea, la cual lo condiciona, pero que a la vez es modificada por este. Y de esta relación dialéctica es producto la conciencia, un constructo artificial, receptáculo de representaciones ilusorias, ideológicas, objetivas, que condicionan el accionar humano.

La conciencia se construye en base, no únicamente a las prácticas sociales, sino también a la luz de los intereses de las clases sociales dominantes, que elevan al plano de la objetividad un ordenamiento social que les resulta beneficioso en términos económicos y políticos. Por lo que los hombres tienden a percibirse equívocamente, y se sienten alienados de la realidad en la que participan, y de allí que la propuesta marxista se apoye en la construcción de una conciencia de clase.

Al mismo tiempo, las ideas no son percibidas por los hombres como deviniendo de sus prácticas colectivas, sino como elementos ajenos y a priori que los preceden ontológicamente.

La propuesta revolucionaria será entonces, apropiarse de lo real concreto y reproducirlo en el pensamiento como cosa concreta.

3. LA SÍNTESIS: EL NIHILISMO Y EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO COMO MOTORES DE LA HISTORIA, Y LA VOLUNTAD DE PODER COMO ESENCIA DE TODO LO REAL, QUE PERMITE LA SUPERACIÓN DEL PLATONISMO Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPERHOMBRE EN NIETZSCHE.

3. 1. Cuestiones principales en torno a la METAFÍSICA

Las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar. Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.

Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo Cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.

Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.

De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.

Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:

En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.

En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.

¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”

El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.

Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.

La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.

Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.

De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.

En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia sí misma.

La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.

En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.

Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”

“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

Es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

3. 2. Cuestiones principales en torno a la HISTORIA

También para Nietzsche, al igual que para Hegel, la historia de la humanidad puede rastrearse haciendo un recorrido histórico de la historia de la filosofía; a esta última la divide Nietzsche en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).

*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.

Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos” , dividiendo la misma en seis escenas:

• Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.

• Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.

• Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.

• Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.

• Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.

• Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.

Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.

El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente.

Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.

El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.

El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.

Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

"El nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.

Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.

Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad. Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito. Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

3. 3. Cuestiones principales en torno al HOMBRE

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”

Nietzsche distingue tres estadios o momentos del hombre:

El hombre pequeño: que produce lástima, es el hombre del nihilismo pasivo, que ya no cree en nada, que no tiene una potencia creadora, y que no hace otra cosa que vegetar.

El último hombre: que somos nosotros, los hombres que actualmente constituimos un puente tendido hacia el superhombre.

El superhombre: que no es una realidad sino una esperanza, es el sentido de la tierra, se vuelve hacia la tierra con pasión. En el superhombre la voluntad de poder puede y se conoce a sí misma, pero el conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios.

El hombre tiene, para Nietzsche, la posibilidad de trascenderse a sí mismo. El hombre es algo que debe ser superado. Y por ello, la tarea de Zarathustra es esencialmente educativa: Zarathustra es el maestro del superhombre, viene a enseñarle a éste que Dios ha muerto: es la gota pesada que cae de la nube y que viene a anunciar el rayo.

Con el idealismo el hombre se ha convertido en un ser escindido, desgraciado, que desprecia el cuerpo, ha renunciado a la tierra y a todos sus sueños.

Nietzsche propone una clasificación figurativa para explicar que el hombre debe experimentar tres transformaciones para darse una libertad real a sí mismo.

El camello: es el hombre del idealismo, que quiere cumplir mandamientos, desprecia la vida terrena, es un hombre de gran respeto.

El león: lucha con la moral objetiva idealista, el león dice “no”, tiene la “libertad de” pero aún no la “libertad para”. El león dice “yo quiero”.

El niño: es el creador de los nuevos valores, dice “sí”. El espíritu quiere ahora su voluntad, se gana su mundo (el que había perdido el camello), la creatividad del hombre es el juego. En el niño, la voluntad de poder permite una autosuperación creadora que juega libremente

Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de dios, en el lugar del dios cristiano y del platónico reino de las ideas coloca la tierra.

SOBRE LA FUNCIÓN DE LOS MEDIOS MASIVOS DE COMUNICACIÓN EN LA POSTMODERNIDAD.

“El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos de vista del universo.”

JORGE LUIS BORGES, El Aleph

I. LOS MEDIOS Y LA MIRADA POSTMODERNA DE LA REALIDAD.

Dado que es el propósito del presente trabajo efectuar un modesto análisis del modo en el cual los medios de comunicación, masivamente, nos relatan nuestra propia historia, con una pretendida objetividad de relator neutro y utilizando discursos que emergen de nuestras propias prácticas, los cuales constituirían ante los ojos de la mayoría, claros reflejos a posteriori de nuestras vivencias personales; me pareció de relevancia comentar brevemente las características que algunos pensadores postmodernos atribuyeron a este dispositivo informativo-comunicacional.

Dos cuestiones hay que nos atañen a este respecto:

En primer lugar y hablando un poco del contexto en el cual serán tratados aquí los medios de comunicación, se podría decir que si hay un fenómeno que caracteriza a esta cultura postmoderna es sin dudas, la desaparición o la pérdida de la visión de la historia como relato universal; la fragmentación de la unidad histórica y su correlativa transformación en un conglomerado de acontecimientos inconexos y discontinuos, que no hacen otra cosa que reflejar la forma misma en la que se comporta la realidad que nos rodea: el mundo ha dejado de ser un lugar seguro para los hombres; cognoscible, aprehensible o verdadero son adjetivos que han sido reemplazados por los temidos mudable, contingente o incierto.

Pero, podría pensarse también que la pérdida tanto del sentido de la realidad, como de la unidad de la historia, son resultados liberadores para el hombre.

En tal sentido, los sujetos ya no se verían envueltos en la cosmovisión histórica moderna; la cual, digamos brevemente, implicaba una visión de la historia que es una, que no se diluye en un montón de acontecimientos irreconciliables, sino que supone un sentido unitario de todo lo real; que sostenía una marcha de la historia en el sentido del progreso y de la superación, dirigida a la emancipación, y siempre hacia un final feliz.

Esta visión moderna del transcurso de la historia le permitía al hombre armonizar las contradicciones, a la vez que le posibilitaba el reconocimiento de su verdadera y propia identidad.

La visión moderna, por lo tanto, se encuadra en un contexto de legitimación metafísico-historicista; y se caracteriza, parafraseando a G. Vattimo, por la preponderancia del “pensamiento fuerte” o “pensamiento de la fundamentación”; que será reemplazado en la postmodernidad por el “pensamiento débil”.

Y agreguemos a esto, que en la visión moderna, la verdad la tiene aquel que adopta el punto de vista de la totalidad.

Por otra parte, y ya adentrándonos en la problemática postmoderna, debemos considerar cuál es el rol de los medios de comunicación en esta cultura de la representación fragmentada de lo real, en lo que respecta al relatar o al interpretar.

También siguiendo la argumentación de G. Vattimo, podemos comenzar a pensar que, si la conciencia postmoderna se halla modelada por una nueva percepción de la temporalidad cuyo rasgo distintivo es la exaltación del tiempo presente, existe por ello, un difuso sentimiento de hallarse anclado en un tiempo que se ha vaciado de toda referencialidad.

La absolutización del tiempo presente supondría para el hombre una renuncia a verse como una prolongación del tiempo pasado, e imposibilitaría la capacidad de pensar en lo que va a venir, esto implicaría una paradoja: el tiempo presente es continuo (está siempre o siempre es presente), pero a la vez es evanescente, efímero.

Otros analistas, provenientes de otros campos de estudio, como el de la psicología social y el de la sociología, atribuyen también a este período, una serie de fenómenos que parecen ser cada vez más notorios:

La pérdida de la abstracción y de la metáfora; el deterioro del lenguaje; el empobrecimiento de los contenidos, en contraposición con la preponderancia de las formas; la exacerbación de la acción, en clara oposición a la introspección y a la reflexión; el debilitamiento de la línea que separa lo íntimo o privado de lo público, producto de la constante exposición a la que se ven sometidos los individuos en esta sociedad postmoderna que hace un culto de la imagen, la belleza, el éxito y la juventud; entre otros.

“Las historias postmodernas sólo quieren ser eso, una historia y nada más, no hay atribución de sentido posible, y las posibilidades reconstructivas de la hermenéutica quedan cerradas u obturadas por una estética minimalista.”

Lo que se está diciendo aquí es que no hay rebelión lingüística porque lo que se ha extinguido es el espíritu de rebelión; y continúa diciendo Pérez Lindo:

“En una sociedad en la que las diferencias se disuelven, los lenguajes no proporcionan resistencias. Lo que ha desaparecido es la importancia del contenido. (…) El mundo pierde su profundidad y amenaza con convertirse en una superficie brillosa, en una ilusión estereoscópica, un flujo de imágenes fluidas carentes de densidad (…) Como todo lo que huele a artificio, estos tiempos parecen retornar al Barroco: la vida como representación, el mundo como escenario, la existencia como un esfuerzo inútil e irredento. Entonces nos encontramos con una estética de los excesos en paradójica combinación con una estética minimalista, sin pretensiones de transgresión semántica.”

Ahora bien, tomando en cuenta las características mencionadas, resulta evidente concluir que es de suma importancia el papel que los medios de comunicación juegan en este cambio del modo de relacionarse el hombre con el mundo y consigo mismo. También lo es que el discurso de la cultura multimedial tiene un alto contenido filosófico.

Los medios masivos de comunicación social pueden ser considerados, en términos de Foucault, un dispositivo perfecto para emprender el dominio tanto de la vida pública como de la privada.

Los “mass media”, como los llama G. Vattimo, ocupan un lugar destacado en la postmodernidad, son uno de los factores que dan cuenta de la disolución de la modernidad.

“Los mass media expresan el sentido postmoderno del ser, proporcionan unas lecturas hermenéutico-ontológicas de la postmodernidad.”

Para este autor, se puede afirmar que los mass media constituyen la sociedad postmoderna como tal, en tanto que no expresan una realidad unitaria, sino que permiten la confrontación y la difusión de lo marginal y lo no oficial, presentan un conflicto de imágenes del mundo, diferentes tablas de valores y expresiones diversas que ahora conviven; el discurso universal en estos términos es imposible, a una realidad en sí no se puede acceder a través de los media.

La realidad entonces, estaría conformada por un conjunto heterogéneo de interpretaciones, por una suma de cosmovisiones. Y la sociedad de los mass media no sería ya una sociedad transparente sino que, por el contrario, expresaría su complejidad permitiendo la emergencia de lo contradictorio y de lo ambiguo.

Es probable que algunas de estas reflexiones sean una conclusión tardía pero coherente con algunos de los pensamientos de Nietzsche y de Heidegger; que ya anunciaban hace tiempo el advenimiento de la reflexión sin fundamentación, el reemplazo del pensar por el representar, y la conversión del mundo en una fábula.

Si bien resulta bastante convincente todo este panorama, existe un punto en el que debo disentir con lo que plantean los analistas postmodernos; me refiero al carácter liberador de los medios de comunicación: donde pudiera verse la posibilidad de una pluralidad de discursos conviviendo en un mismo sitio y para todos, veo una creciente relativización de los relatos, me refiero a que la absolutización y el dogmatismo son tan peligrosos como la relativización y el “todo vale”, especialmente en lo que respecta a valores culturales.

Y aunque también considero que es positivo el abandono de los discursos hegemónicos y universales, no me convence la idea de que valores tales como la belleza, la verdad y la bondad sean, simple e inocentemente, producto del consenso social, sobre todo si ese consenso es regulado estratégicamente por los medios masivos de comunicación.

“Los medios generan sentido común y consenso, son un instrumento heurístico y un catalizador de los fenómenos culturales.”

No puedo dejar de mencionar que me resulta sumamente interesante la forma en la cual conviven una visión de los medios como agentes liberadores, o posibilitadores de la emergencia de lo marginal, y caracterizados por la coexistencia armónica de una pluralidad de discursos, que incluso hasta se presentan como contradictorios, y aún así, resultan complementarios; con una visión de los mismos en la cual constantemente se denuncia su carácter totalizante, relativista, universalista y empresarial.

Pensaba, debido a ello, en un hecho reciente, en el cual se vio claramente una disputa por el poder, o por la posesión del poder de la dominación - debería decir si quiero referirme correctamente a este suceso -, hablo del actual debate sobre la reforma de la ley de medios audiovisuales, y sus aunque ruidosas, aún hipotéticas consecuencias.

A continuación, quisiera ejemplificar brevemente una de las hipótesis que motiva este trabajo: la idea de que existen mecanismos gracias a los cuales los medios masivos de comunicación validan y normalizan algunas cuestiones de orden social que se nos presentan como naturales, y que se relatan con pretendida objetividad; constituyendo verdaderos fragmentos de nuestra propia historia como país y como sociedad, a la vez que se consolidan como mercancías que los individuos consumimos, y que por tanto adquieren un gran valor en el mercado de los relatos que contribuyen a la construcción o a la consolidación de la identidad nacional o social actual.

II. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL POBRE Y EL DISCURSO SOBRE LA POBREZA EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN.

Lo des-alineado, lo otro, se percibe como una amenaza, los otros son lo opuesto a nos-otros, lo otro atenta contra nuestra integridad, contra la unidad; borra las diferencias, y nada más peligroso que lo diferente para una sociedad masificada.

Lo otro cumple una función cultural y psicológica, lo otro nos define por oposición. En momentos en los que el exterior se percibe como cambiante y caótico, lo otro nos sustancializa: del otro lado, el caos, la incoherencia,… de este lado, la lógica y la verdad.

En los medios de comunicación, a la vez que se construye una historia compartida por el conjunto mayoritario de la sociedad, en la que constan las vivencias y los valores comunes a todos sus miembros; también a los grupos marginales se les construye una historia propia, con otras experiencias y otros lenguajes, que al mismo tiempo los determinan y constituyen como tales.

Los medios de comunicación tratan sobre unas extrañas mercancías, los medios de comunicación tratan de varios relatos, que son constituidos a partir de lo social concreto, y que a la vez son constituyentes de todo lo social.

Pero, ¿en qué consiste esta estrategia que se va conformando por pequeñas, pero cada vez más aceleradas, tácticas de demarcación de los componentes del conjunto social?

Siempre se trata de lo mismo, de ocultar las verdaderas razones que generan las diferencias económicas que se traducen en diferencias sociales.

Y mientras que tales diferencias sean tratadas como si fueran metafísicas, sustanciales, seguimos entendiendo lo último como si fuera lo primero, y viceversa.

Las experiencias que comparten los miembros de un grupo social y las prácticas que realizan aparecen como a priori de la pertenencia de sus miembros a dicho grupo.

Un delincuente comete un delito justamente porque es un delincuente, y no a la inversa.

Sin embrago, pensemos lo siguiente: que son las prácticas que realizan las que constituyen a los individuos como pertenecientes a un grupo determinado.

O, ¿acaso la delincuencia es un fenómeno que a priori es característico, e inherente a los grupos marginales, con independencia de si los miembros del grupo cometen delito alguno?

El marginal es aquel que justamente, está al margen de lo común, es un desviado, un perverso, que no se ajusta a los valores compartidos por la mayoría. Y estos valores se les presentan al marginal como contradictorios, incoherentes e inválidos o inaplicables a su ámbito cotidiano.

Por otra parte, los códigos que el marginal adopta como propios son interpretados por la mayoría justamente como inválidos, contradictorios, incoherentes e inaplicables…

Pero, ¿en qué radica esta necesidad de postular valores diferentes para grupos sociales diferentes?

Pues, es obvia la respuesta: la justicia (o mejor dicho, la administración de la justicia) no puede ser la misma para todos, o no serían diferentes las prácticas que los miembros de la sociedad debieran realizar para pertenecer a un grupo específico y diferenciado de los otros grupos que componen el heterogéneo conjunto social.

Pensaba en un ejemplo que se presenta a diario en los medios de comunicación: me refiero a la representación de la delincuencia desde el discurso de los medios dirigido a los espectadores de clase media; y pensaba en una serie de preguntas y respuestas que se entrelazan casi con la necesidad de una implicancia lógica.

¿Por qué delinque el delincuente? Delinque porque no tiene trabajo.

¿Por qué no trabaja el delincuente? No trabaja porque es un vago, no trabaja porque se ha constituido como tal (como no-trabajador) en un contexto familiar, social y cultural de delincuencia, desocupación, analfabetismo y asistencialismo.

El delincuente porta un estigma, un estigma del cual es culpable ante los ojos de la clase media. Al delincuente no le gusta trabajar, el delincuente elige vivir una vida cómoda, sin responsabilidades ni preocupaciones, el delincuente ni siquiera paga sus impuestos, y no obstante, hace uso de la salud y de la educación públicas.

El delincuente no busca mejorar la situación social en la que vive por una razón muy simple: el marginal goza de la vida que posee, el marginal quiere vivir como vive, él es el único responsable de sus condiciones de existencia, él está bien así, y por ello, está bien que así sea.

Por otra parte, suele ocurrir que esa mirada sobre lo que es percibido como ajeno no siempre entiende que lo otro debe ser motivo de temor o miedo, esa realidad otra en el mejor de los casos es comprensible y justificable.

Y es entonces que irrumpe la victimización del marginal, esos otros, “pobres”, nada pueden hacer, o nada deben hacer para modificar esa realidad que los precede (y pareciera que no hablamos de los mismo, pero las más de las veces el ser y el deber ser se confunden en este tipo de relatos que anulan esas otras y pobres voces).

Entonces miremos para otro lado, naturalicemos el orden que divide a la sociedad entre nos-otros y esos otros pobres víctimas. Esos pobres no pueden tomar decisiones (o no deben tomar decisiones, es lo mismo), esos pobres no tienen la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política (o no deben tener la educación necesaria y suficiente para participar de la vida política, es lo mismo); ¡pobres! No pueden hacer nada para vivir mejor (o no deben hacer nada, ¡es lo mismo!)

Este proceso de naturalización de lo instituido para los otros pero no obstante inválido para nos-otros cumple una función segunda en la clase media.

Aristóteles define - en “La Poética” - a la tragedia por sus propiedades catárticas: gracias a ella, los espectadores comparten sus miedos y disminuyen el peso de sus culpas; por medio de ella, los espectadores purgan sus almas en este desocultamiento de lo trágico del destino.

Del mismo modo, en los medios de comunicación el discurso sobre los desafortunados marginales permite a la clase media purgarse de su incidencia en este infortunio del cual los primeros son víctimas; en esta espectacularización de la tragedia marginal, el hombre de clase media se desliga, se des-culpabiliza respecto de la realidad de los otros.

Pero este discurso es justamente eso, una espectacularización, una puesta en escena, un relato artificial y construido, que no se corresponde con las vivencias reales de los individuos concretos que las protagonizan.

No se trata más que de un relato ficticio que viene a reemplazar las experiencias reales. No obstante, este relato se presenta como verdadero, y todo aquello que no sea coherente con este relato se percibe como excepcional: el pobre que consigue un bienestar económico similar al de los miembros de la clase media es una excepción (o debe ser una excepción), el pobre que accede a estudios universitarios es una excepción (o debe ser una excepción).

Entonces, ¿qué relata el relato?: el relato relata un status quo.

¿Qué naturaliza este proceso de naturalización?: naturaliza lo anti-natural

¿Qué sustancializa este proceso de sustancialización?: sustancializa hechos, acontecimientos y movimientos tácticos que no son cosas que nos preceden metafísicamente a los sujetos concretos.

Las desigualdades sociales no estuvieron ahí siempre, independientemente de nosotros como cosas, los otros pobres y marginales no estuvieron ahí siempre independientemente de nosotros y de nuestras prácticas, y los relatos sobre los real y sobre el modo en el que la realidad actualmente se bifurca no fue siempre el mismo, no estuvo siempre ahí, como una cosa, independientemente de nuestra existencia.

Los relatos son hoy, reales objetos de consumo. En el negocio de los relatos hay para todos los gustos, hasta me parece escuchar: “adquiera aquí la realidad que más le guste, y si no está conforme con el producto le devolvemos su dinero…”

La fantasía ha cedido su lugar a lo real, lo que se puede imaginar se puede ver, y lo que se puede ver, es. Ya lo dice el conocido slogan del popular canal trece: “si lo podemos soñar, lo podemos ver”
Existen relatos de diversos tipos: el relato acerca del éxito, el relato acerca de lo políticamente relevante, el relato acerca de lo bueno, lo bello y lo verdadero.

El peligro que ronda cuando el relato toma el lugar de las vivencias concretas es que lo interpretativo adquiere el carácter de objetividad, y así instaura y naturaliza valores que no son susceptibles de revisiones.

El relato, además de ser una ficción, o al menos una construcción recortada de lo que acontece o aconteció, tiene una forma, un esquema.

El relato se comporta siguiendo un determinado conjunto de leyes, se ajusta a un patrón: en él no son admisibles elementos contradictorios como perteneciendo a un mismo grupo de objetos.

Lo real se ajusta a la regla lógica – (A . – A ). El relato tiene una estructura del tipo condicional (P entonces Q), y por ello, el relato puede predecir, anticiparse a los hechos concretos. Incluso los relatos sobre lo desordenado e ilógico mantienen una lógica interna, se debe a que siempre que los hechos sean trasladados a los discursos, no serán las leyes de la experiencia las que los condicionen, sino que por el contrario, estarán siempre determinados por reglas lingüísticas, discursivas y lógicas.

Pienso en todo esto y no puedo dejar de repetirme: ¡Oh! ¡Dichosos aquellos que se mueven y hasta respiran lógicamente!

Apuntes sobre Foucault

Continuando con el planteo estructuralista respecto de las características de la sociedad moderna; y a diferencia de esta corriente, introduciendo a la historia como núcleo de todo filosofar; Foucault retoma el problema de cómo deshacer las sujeciones del sujeto.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.

1º problema: sobre el saber

En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.

2º problema: sobre el poder

La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.