Rockwell y La teoría de la lectura como práctica social y cultural vs. Marín y los modelos de lectura como comprensión lectora y como actividad transaccional.

Marta Marín recupera dos teorías para explicar el modelo de lectura entendido como comprensión lectora.

En primer lugar, hace mención de la “perspectiva transaccional sociopsicolingüística” propuesta por Kenneth Goodman, la cual se apoya en el sujeto piagetiano, quien va modificando sus esquemas internos de conocimiento a medida que se acerca a un objeto desconocido por medio de dos procesos cognitivos, a saber, la asimilación y la acomodación. Siguiendo este postulado, un lector eficaz iría construyendo el significado o sentido del texto a partir de un doble movimiento simultaneo, mediante el cual éste puede interpretar el texto, formular hipótesis de lectura, corroborarlas, modificarlas y revisarlas hasta descifrar el mensaje del autor de dicho texto, utilizando sus saberes previos y sus capacidades cognitivas; y por otra parte, estos quehaceres o acciones del lector son posibles gracias a que el texto ofrece ciertas pistas o marcas que sirven de guía – a modo de instrucciones – para orientar la lectura. Se plantea aquí la necesidad de un lector activo, que ponga al servicio del texto sus capacidades cognitivas y una intención de lectura (pues, existen diferentes objetivos que se plantea el lector a la hora de abordar un texto); a partir de allí, concluye Marín que la lectura comprensiva se puede definir diciendo que leer es construir sentidos mediante la interacción entre el texto, el cual proporciona pautas o claves; y el lector, quien hace uso de sus conocimientos previos o esquemas mentales, sus intenciones, y sus estrategias cognitivas (predicción, inferencia, verificación y corrección).

Por último, se deduce de la idea de que en el texto hay cierto sentido que se intenta transmitir, y en concordancia con él, de la idea de que los lectores siguen una tendencia generalizada a utilizar ciertos procedimientos mentales para descifrar este mensaje; que no se obtendrán tantas interpretaciones como lectores, sino que por el contrario, habría una propensión hacia la univocidad respecto del total de las interpretaciones posibles.

La utilización de este paradigma en el ámbito escolar trajo como consecuencia una serie de prácticas: en primer lugar, la idea de que para obtener lectores expertos basta con enseñar estrategias de lectura que permitan descifrar el sentido del texto a través de la utilización de las capacidades cognitivas del lector; en segundo lugar, la idea de planificar actividades intencionales para que el lector pueda construir una interpretación del texto; o apuntar a la extracción de datos por parte de los lectores a fin de que se pueda descifrar el mensaje que intenta transmitir el autor; pedir a los lectores que efectúen hipótesis de lectura antes de leer, y que luego las corroboren y corrijan; y apelar a los conocimientos previos del lector antes de comenzar la interpretación.

En segundo lugar, Marín propone tomar la teoría sobre la lectura de Rosenblat, quien plantea dos alternativas opuestas a la hora de abordar un texto literario: la lectura eferente y la lectura estética. La lectura estética está vinculada al goce, al placer; en ella son relevantes los sentimientos y las emociones que provoca un texto literario; lo afectivo, lo sensorial, las intuiciones y cualquier otro tipo de apreciación subjetiva por parte del lector es válida como modo de acceso a la literatura. La lectura eferente, por el contrario, tiene una finalidad bien diferente, pues apunta exclusivamente a la extracción de datos presentes en el texto a fin de desentrañar su contenido.

Siguiendo estas últimas propuestas, desde el aula se apunta a dos tipos de actividades distintas: En relación con una lectura de tipo eferente se pide a los alumnos que extraigan contenidos de un texto; que identifiquen personajes, lugares, argumentos, datos del autor, y que organicen esa información para descomponer y posteriormente decodificar el texto. En relación con la lectura estética, se plantean preguntas que intentan recuperar las percepciones afectivas y sensoriales que el texto provocó en los lectores, independientemente de si se pudo extraer un significado conceptual del mismo.

Como puede verse hasta aquí, en ninguna de las propuestas presentadas se hace mención del contexto cultural, social, histórico, político, económico y hasta geográfico en el cual se desarrollan las prácticas de lectura; tampoco se toma en cuenta la multiplicidad de relaciones que se establecen, gracias a la lectura, entre el texto, el autor, el lector particular y la comunidad de lectores, por ejemplo.

Como si la lectura fuese una práctica que no está atravesada por cuestiones e intereses de índole ideológico y político. Como si las propuestas pedagógicas que toman determinadas teorías acerca de la lectura, lo hicieran azarosamente y sin intenciones. Como si la escuela no fuera una herramienta para la propagación de prácticas sociales que se instauran históricamente y defienden su validez con todo el peso de la hegemonía que solo ella ha logrado. Como si nunca nadie hubiera mencionado nada acerca del poder del adiestramiento… Como si fuese creíble pensar que a alguien, un día, se le ocurrió inocentemente que tal vez era hora de repensar y rediseñar nuestros modos de leer…  

Elsie Rockwell, en cambio, propone efectuar una mirada histórica del desarrollo de las diversas prácticas de lectura que se han utilizado en la escuela, para luego poder identificar de qué modo éstas acercan o alejan a los lectores de los textos; por tal motivo afirma que es menester conocer la etnografía de dichas prácticas. Para este autor la lectura es un acto social, un intercambio social en el cual el docente tiene el potencial de posibilitar diálogos entre el alumno y el texto. Continúa diciendo que las prácticas de lectura que encontramos en las escuelas no derivan directamente de las prescripciones de los manuales, sino que son el resultado de un conjunto de elementos que interactúan en las aulas, y puesto que los usos de los manuales y de los textos son heterogéneos, entre las teorías y las prácticas pedagógicas hay un abismo, una brecha que separa a un ideal de clase, de alumno, de docente, etc. de la verdadera práctica escolar.

Rockwell toma; por una parte, los aportes de Roger Chartier, un historiador francés, quien sostiene que las prácticas de lectura son resultado del encuentro entre las maneras de leer y los protocolos de lectura, y que la lectura es una práctica cultural que abre espacios para la apropiación¹ de la cultura escrita; y por otra parte un registro etnográfico realizado en la década del 70 en México que dará sustento real a su planteo teórico. A partir de estos datos, concluye que existen cuatro factores relevantes que influyen fuertemente en el desarrollo de cualquier tipo de prácticas de lectura, ellos son: el material impreso (el libro, su disponibilidad, el protocolo de lectura que establece), las maneras de leer (en las que influyen el contexto, la situación escolar, la memorización, los ritmos de lectura, el uso de la voz), las creencias acerca de la lectura (por ejemplo, acerca de la magia del libro,  de cómo usarlos correctamente, de la idea de que un buen maestro no debe ajustarse a un manual), y las prácticas orales relacionadas con lo leído (la puesta en escena de los textos, la oralidad, el dictado, el recitado, o la moda de representar diálogos, por ejemplo).

Además, Rockwell nota que en la historia de la lectura se ha dado una transición de la lectura intensiva – lecturas reiteradas – a una lectura extensiva – búsqueda de información desconocida. Y afirma que en este juego entre protocolos y prácticas, los chicos van adquiriendo estrategias de lectura, las cuales van poniendo a prueba en otros contextos, y así se van apropiando de la cultura escrita. Las experiencias escolares condicionan las relaciones que éstos establecen con el mundo de la literatura, la lectura y la escritura.

En definitiva, el hecho de que haya apropiación significa que el lector posee libertad a la hora de interactuar con lo que lee, por lo que existe una multiplicidad de modos de abordar un texto según el tipo de práctica de lectura que se desarrolle.

PRINCIPALES CORRIENTES DEL PENSAMIENTO EN LA FILOSOFÍA MODERNA

Tradicionalmente se distinguen dos grandes movimientos o tendencias que recorren la primera parte de la época moderna y que, incluso geográficamente, son claramente diferenciables: el racionalismo continental y el empirismo británico. Pero, además de ellas –y dejando aparte el Renacimiento, por las razones expuestas más atrás–, es preciso señalar el movimiento ilustrado, que se desarrolla a lo largo del siglo XVIII, y el lugar propio y peculiar que ocupa la filosofía trascendental de Kant.

A continuación se exponen de manera sucinta algunos caracteres distintivos de estas corrientes filosóficas a las que se acaba de aludir, de manera que sirvan de presentación de cada una de ellas. He optado por situar aquí estas breves introducciones, aunque también podría hacerse al comienzo de cada correspondiente movimiento filosófico, con el fin de facilitar una visión de conjunto que permita relacionarlas entre sí.

a)      Racionalismo y Empirismo

La confianza en la razón no es algo exclusivo de la corriente filosófica conocida con el nombre de racionalismo, sino más bien algo común al pensamiento moderno tomado en su conjunto. Si se adopta el término «racionalismo» en este sentido, no puede servir entonces como criterio para diferenciarlo del «empirismo». Habrá que buscar por otro lado los puntos de divergencia. Lo que permite distinguir uno y otro movimiento filosófico es la postura que adoptan frente al problema del conocimiento y, concretamente, en lo que respecta a su origen¹: el racionalismo sostiene que poseemos ideas innatas, mientras que el empirismo lo niega y se atiene al adagio aristotélico, según el cual no hay nada en el entendimiento que no provenga de los sentidos, de manera que la mente es una tabla rasa  en la que no hay nada escrito o, en palabras de Locke, es un papel en blanco, sin caracteres ni ideas.

Para los filósofos racionalistas, la verdad no depende de la experiencia, ni requiere tampoco ser confirmada por ésta, lo cual no significa, sin embargo, que se niegue o ignore la realidad exterior; pero, dado que esa realidad no es algo inmediato, según los postulados racionalistas, necesita ser demostrada a partir de los principios. Este modo de proceder no tiene sentido en una perspectiva empirista, donde lo inmediato es lo sensible, lo recibido de la experiencia, que además no puede ser trascendida: nuestro conocimiento –y este es un postulado central de toda filosofía empirista– no puede ir más allá de la experiencia.

El método de una y otra línea de pensamiento no puede ser, como es lógico, coincidente. El empirismo se basa en la inducción, mediante la cual se pueden formular principios generales a partir de los hechos comprobados, con independencia de todo presupuesto metafísico. Conviene subrayar, a este respecto, que el empirismo no admite propiamente la universalidad, sino tan sólo la generalización. El método racionalista, en cambio, es deductivo, pues procede haciendo derivar de los principios o verdades innatas el conjunto o sistema completo de verdades, que se hallaban virtualmente contenidas en ellas: es una especie de explicitación y desarrollo de lo implícito poseído de modo inmediato. Característico del método racionalista es que considera como ideal metódico las matemáticas, debido a su exactitud, claridad y certeza.

En el racionalismo, la experiencia es relegada a un segundo plano, actitud contrapuesta a la que se da en el empirismo, que pretende reconducir a la experiencia interna o externa todos nuestros conocimientos, de ahí que sea un paso obligado la crítica del innatismo.

Ambas líneas de pensamiento tienen en común el que se atienen a un ámbito mundanal e inmanente: en el caso del racionalismo, la primacía del sujeto, del yo, la introspección como método válido para filosofar, la autoconciencia, son elementos que apuntan a la fundamentación inmanente en la propia razón que encuentra en la certeza la garantía de veracidad. El empirismo, por su parte, al absolutizar la experiencia y el papel asignado al conocimiento sensible, negando toda posibilidad de superarlo, acaba por reducir el conocimiento a las percepciones sensibles del propio sujeto, que es lo único inmediato que se percibe. De este modo, se aboca a un solipsismo que lleva consigo la disolución del propio sujeto cognoscente –como ocurre en Hume–, dispersado en un haz de múltiples impresiones cuya unidad es sólo nominal.

El racionalismo, por último, manifiesta un afán de sistematicidad, de completud e interrelación entre las verdades –el ejemplo más claro es Spinoza–, pues en él el momento sintético es fundamental. El empirismo, por el contrario, privilegia el análisis y se caracteriza por un deseo de radicalidad, de búsqueda del origen con el propósito de llegar a los átomos o últimos elementos simples que están en la génesis de la realidad. En este sentido, se trata de una filosofía no sistemática, sino genética.

b)      La Ilustración

La Ilustración, Siglo de las Luces o Edad de la Razón, según las diversas denominaciones recibidas, rinde también culto a la razón, pero con un sentido diferente al que hasta ahora hemos encontrado. La Ilustración es un movimiento cultural o ideológico que, sin embargo, no es organizado ni uniforme; tampoco constituye una teoría o sistema filosófico. Con ese término se expresa, por encima de todo, una actitud, un espíritu, que se traduce en la confianza absoluta en la razón pura e inmutable, liberada de todo presupuesto metafísico y teológico, que es rechazado como prejuicio. El «espíritu» de las Luces, si se admite este término excesivamente genérico, contribuye a difundir una mentalidad que se extiende por Europa y el mundo occidental y cristaliza en un conjunto de rasgos peculiares que conforman la imagen de lo que entendemos por «hombre moderno».

Entre estos rasgos característicos destacan los siguientes: en primer lugar, la idea de progreso que lleva aneja una considerable dosis de optimismo en la capacidad del hombre para reformar la sociedad y mejorar el modo de vida. Este empeño común favorece el auge de la educación, que se pretende poner al alcance de todos, no sólo de los más favorecidos, pues –siguiendo en esto el proceder cartesiano– se confía plenamente en la capacidad de la razón humana para dirigirse por sí misma, al margen de todas las instancias religiosas, políticas y sociales recibidas. Hay un ideal de emancipación de todo prejuicio o de lo que se sospecha que puede serlo. Esta actitud, en algunos países –sobre todo en Francia–, se torna combativa contra la religión positiva, especialmente la cristiana, que es despreciada y sustituida por una religión natural o religión de la razón. En esta época proliferan las tesis deístas y comienzan a aparecer las primeras manifestaciones de un ateísmo declarado. Se refuerza asimismo la idea de autonomía y autosuficiencia del hombre, quien tiene en sus manos su propio destino. Como fruto de esta autonomía surge, en relación con las cuestiones éticas y religiosas, el «librepensamiento», influido por algunas ideas protestantes.

La tolerancia es elevada por encima de todas las virtudes, aunque no siempre se practicó con la asiduidad con que se la invocaba. Es una época en la que se manifiesta –de modo especial en el ámbito anglosajón– una gran preocupación teórica por la ética y la moralidad, a las que se busca separar de la teología y la metafísica, con el fin de construir una ética civil o moral laica válida universalmente y basada en la sola razón, al margen de toda fundamentación trascendente.

Los filósofos de esta época no se cuentan entre las grandes figuras de la historia de la filosofía, pero no cabe duda de que sus escritos y talante ejercieron una gran influencia, que no se limita al campo de la filosofía o de las ideas, sino que desciende, con sorprendente rapidez, hasta informar la vida común. La contribución más significativa del movimiento ilustrado a la historia de la filosofía es la aparición –aunque se encuentran precedentes que se remontan a S. Agustín– de una nueva disciplina filosófica: la filosofía de la historia. Esta se esfuerza en interpretar los sucesos históricos y el curso mismo de la historia humana según esquemas generales que les dotan de sentido.

c)      La filosofía trascendental kantiana

Immanuel Kant es la gran figura que preside el siglo XVIII y emerge como uno de los mayores filósofos de todos los tiempos. En él se aprecian las huellas racionalistas y empiristas, las dos grandes tradiciones filosóficas de los comienzos de la modernidad, que pretende asumir y superar, y con él acaba la Ilustración, a la que dedicó un breve escrito para explicar su significado. No es adecuado entender a Kant como un mero resultado o producto de las dos grandes líneas de fuerza que recorren la filosofía moderna, pero sí es cierto que recoge las grandes cuestiones que estaban presentes desde Descartes, lo cual le lleva a afirmar de modo grandilocuente en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura que en esa obra «no hay un solo problema metafísico que no haya quedado resuelto o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo». Para ello, somete a examen crítico la facultad de razonar, convencido de que fijar su alcance y sus límites es el primer paso necesario para juzgar sobre la cientificidad de nuestro conocimiento y detectar lo que no es más que una ilusión de la razón.

La filosofía kantiana no se limita, sin embargo, a la teoría del conocimiento, contenida en la Crítica de la razón pura. Esta, como él mismo escribe, es sólo la exposición del método que considera adecuado, pero no debe tomarse como un tratado sistemático sobre la ciencia misma. El edificio de la filosofía de Kant ha de ser completado con las otras dos Críticas –la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio–, así como con las obras posteriores. De este modo, tomada en su conjunto, su filosofía se eleva a un intento de fundamentar la autonomía racional del hombre, en su conocer y en su obrar moral, para conducirle «a una acabada conciencia de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar en una comunidad ética, en tensión hacia la paz perpetua. El kantismo es un humanismo». Este empeño es lo que hace de Kant un filósofo de permanente actualidad, que constituye un punto de referencia obligado, en cuanto que ha condicionado en gran medida el pensamiento filosófico posterior a él. En Kant se vuelven a enunciar como instancias centrales del pensar las tres nociones cartesianas –el sujeto, el mundo y Dios– que resumen los intereses y esfuerzos de una rica y fecunda época de especulación filosófica.

1. Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 1982, vol. IV, p. 26.

Extraído de SANZ SANTACRUZ, VICTOR, "De Descartes a Kant. Historia de la Filosofía Moderna". EUNSA S.A. España. 2005 

La filosofía griega clásica / Aristóteles

Introducción

Hijo de un médico de la corte del rey de Macedonia.

Fue discípulo de Platón.

Fue preceptor de Alejandro de Macedonia

En 355 AC fundó el Liceo

La obra de Aristóteles es enciclopédica, abarca todo lo que se podía conocer para su época, propone una concepción filosófica sistemática del universo.

Sus escritos se dividen en:

1.      Escritos de lógica: sobre el pensamiento, el juicio, los razonamientos, etc.

2.      Escritos de Filosofía Primera: sobre metafísica y ontología

3.      Escritos de Física: sobre la naturaleza en general

4.      Escritos de Ciencias Prácticas y Poéticas: sobre ética, política, estética y poética.

El problema

Aristóteles quería conocer todo sobre el mundo pero la obra de Platón no le servía para entender el mundo natural, al cual accedemos por medio de nuestra experiencia. El principal problema que encontró es la duplicación de lo real (el dualismo ontológico platónico), a esto se suma que no quedan muy claras las nociones de participación y de imitación que su maestro usó para explicar la relación entre los dos mundos.

Lo que observó Aristóteles es que el hombre, como ser vivo, proviene de otro hombre, y no de una idea perfecta de hombre que no podemos palpar.

A este filósofo le interesaba explicar la relación entre lo universal y lo particular, pensaba que el origen de las cosas debía estar en las cosas mismas, y no en un mundo separado del natural.

No hay que perder de vista que Aristóteles es hijo de un médico y que se formó en una tradición naturalista, por lo que se interesó principalmente en explicar el mundo natural, lo que él consideraba el único posible objeto de estudio de la ciencia.

Entonces, lo que intentó hacer Aristóteles fue reunir la dualidad ontológica platónica en una única realidad experimentable.

La realidad

Para Aristóteles lo real es el individuo, y este posee diferentes modos de ser, algunos modos subsisten por sí y otros necesitan de un sustrato.

Hay en el mundo cosas particulares que existen por sí, y existen modos de ser que no existen por sí, como por ejemplo las relaciones entre dos particulares o las cualidades de un objeto.

Todos los modos del ser pueden y deben referirse al que existe por sí, a este modo de ser que es sustrato de todos los demás, Aristóteles lo denominó sustancia

La realidad concreta son los individuos, este o aquel hombre particular, este animal, esta planta; todas estas cosas son sustancias.

Las sustancias individuales son el sustrato o el sostén de otras formas de existencia, a estas formas de dependientes de la sustancia se las denomina categorías, ellas comprenden todo aquello que se puede decir o predicar de la sustancia y responden a la pregunta por el ¿cómo es?, en cambio, la sustancia responde a la pregunta por el ¿qué es?

¿Qué es la sustancia? Es un individuo. Es algo que posee una unidad intrínseca, algo que al separar sus partes deja de ser lo que era. Por ejemplo, si a una planta le arrancamos una flor, esa parte no sigue siendo una planta en su totalidad, es meramente una flor.

Las cosas son compuestos, de materia y forma, y de las que se predican categorías; están en acto y en potencia; y son debido a cuatro causas.

Las categorías son diez: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, acción, pasividad, estado y posesión.

Las cosas cambian (el movimiento)

Aristóteles sostiene que se puede explicar el devenir que hay en el mundo usando las nociones de acto y potencia para entender que las cosas son al mismo tiempo una cosa en acto, y otra cosa en potencia.  Por ejemplo: un árbol es un árbol en acto, pero en potencia es leña. El día que lo corto deja de ser un árbol para convertirse en leña en acto. De este modo se pueden explicar el devenir y el cambio.

La teoría de las cuatro causas

Esta teoría le sirve a Aristóteles para explicar el porqué de las cosas: ¿por qué las cosas son como son?

Todas las cosas que existen, son debido a cuatro causas

1.      La causa eficiente: aquello que hace que la cosa sea

2.      La causa material: aquello de los cual está hecha la cosa, su sustrato.

3.      La causa formal: aquello que puede considerarse como la esencia de la cosa, lo que hace que una cosa sea esa cosa y no otra.

4.      La causa final: aquello que hace que la cosa llegue a ser lo que es, una tendencia, un impulso hacia el desarrollo de su esencia.

Para ejemplificar esta teoría, Aristóteles propone pensar en la realización de una estatua de mármol: la causa eficiente será el escultor que realiza la estatua, la causa material es el mármol del que está hecho la estatua, la causa formal es la idea de estatua que el escultor posee en su cabeza, y la causa final es la realización misma de la estatua.

Críticas de Aristóteles a Platón

Aristóteles se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. Aristóteles también afirma la “idea” -para emplear el término platónico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el único objeto posible de conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo nuestra razón capta.

Lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias (“formas” las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo.

Sus críticas que interesan pueden resumirse en cuatro puntos:

a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos (el sensible y el inteligible), de esta manera complica la resolución del problema metafísico, es decir, determinar el fundamento de los entes: puesto que, en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos.

Hay un principio de “economía” del pensamiento, que Aristóteles no formulo explícitamente, pero que expresa muy bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que “el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad” (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem). Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio, no hay porque hacerlo con dos o tres; la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre que esta sea una explicación suficiente, claro está). Y en la medida en que Platón postula dos mundo no hace más que complicar el problema.

b) La segunda crítica se refiere a como Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. Platón dice que las cosas sensibles participan o son copias de una idea, que es como su modelo. Pero según Aristóteles, expresiones como “participación”, “copia”, “modelo”, etc., no son en realidad verdaderas explicaciones; Platón no hace sino valerse de metáforas, y en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes literarias; en este sentido habría quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico.

c) En tercer lugar, Aristóteles afirma que no se ve cómo ni por qué, dada las ideas -que son estéticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes-. Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de las ideas, no se comprende de manera ninguna como puede haber “causa” (tal como tiene que serlo, según Platón) de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su transformación constante; lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por sí sola, nunca hará surgir la casa real (hará falta, además el arquitecto o el albañil, según Aristóteles).

d) Una cuarta crítica se conoce con el nombre de “argumento del tercer hombre“. De acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. Por ejemplo: Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea de “hombre”. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva ideas – el “tercer hombre”- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza…Lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regressus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se hace más que postergar la explicación, de tal modo que el problema que da siempre abierto.

Conviene hacer dos observaciones con respecto a estas críticas, y en general respecto a las relaciones entre Aristóteles y su maestro. La primera es que estos reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides; son, pues, dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina, y que lo llevaron a una profundización y revisión de la teoría de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En segundo lugar, después de lo antes dicho conviene atenuar la contraposición de los dos filósofos, que quizás es más notable en las palabras que en las cosas mismas; las coincidencias, como por ejemplo, en la concepción ideológica de la realidad, o en la valoración de concepto frente a lo sensible, entre otras -señalan profundas afinidades de fondo. Es probable, por último, que las críticas de Aristóteles se refieran, más que a Platón mismo, a algunos de sus discípulos.

Fuente:

Carpio, Adolfo P. Principios de Filosofía, una introducción a su problemática. Editorial Glauco. Buenos Aires. (2004)

La Filosofía Griega clásica / Platón

Platón (427 - 347 AC)

Introducción

Platón pertenecía a una familia de nobles, por lo tanto era un ciudadano de la polis ateniense.

Vivió una  época de decadencia a nivel político en la polis.

Fue alumno de Sócrates, quien muere en 399 AC. Luego de la muerte de su maestro, Platón realiza una serie de viajes para sobrellevar este hecho que lo marcó fuertemente

En el año 388 AC volvió a  Atenas y abrió la Academia, donde fue maestro por cuarenta años, hasta su muerte.

Su obra filosófica consta de 36 escritos, en su mayoría diálogos, divididos en cuatro períodos:

·         Los diálogos socráticos: en los cuales Platón se inscribe en la mayéutica y trata de arribar a diferentes conceptos.

·         Los diálogos de juventud: en los cuales comienza a delinear su teoría

·         Los diálogos constructivos: en los que encontramos la Teoría de las Ideas

·         Los diálogos de madurez: en los que revisa y somete a crítica su propia teoría

El problema que Platón intenta resolver

Platón adhiere al conceptualismo socrático, y por tanto, considera que se puede conocer por medio de los conceptos, es decir, elevándose por encima de las sensaciones. Pero las especulaciones puramente filosóficas para esta época habían caído en el escepticismo gracias a los sofistas.

Por otra parte, en la realidad natural no aparecen los conceptos, los universales; sino que hay particulares, multiplicidades que podemos agrupar utilizando conceptos.

El mundo de las ideas y el mundo sensible

Platón razona del siguiente modo: nosotros poseemos y usamos conceptos todo el tiempo, y estos no son extraídos de los objetos sensibles y particulares, por lo tanto deben provenir de otro lado; su origen debe estar en nosotros.

Los conceptos se dividen en cuatro grupos:

·         Conceptos morales: de bondad, justicia, honradez, lealtad, etc.

·         Conceptos estéticos: de belleza o de placer, por ejemplo

·         Conceptos matemáticos: de círculo, triángulo, número, figura, etc.

·         Conceptos de especies vivientes: animal, caballo, hombre, gato, etc.

Platón concluye que todos estos conceptos deben estar en nuestra alma, ya que no provienen de la experiencia, puesto que nunca nadie tocó u olió un triángulo o la idea de justicia.

Y esos conceptos deben provenir de algo real, o sea que deben existir esencias reales que efectivamente existen y de las que provienen los conceptos que poseo.

Además, esos universales no pueden existir sólo en mi alma, puesto que otras personas también los conocen; entonces deben existir independiente de mí

A esas esencias a las que se refieren los conceptos las denominó Ideas o formas y las caracterizó diciendo que son: eternas, inmutables, universales, inmateriales, invisibles, únicas, necesarias, idénticas, perfectas, independientes, trascendentes[1] y modelos[2].

Para platón, el mundo de las ideas es la verdadera realidad, y nuestra alma tiene una intuición original[3] de ese mundo que es anterior a nuestra experiencia.

El mundo sensible, en cambio, se caracteriza porque allí todo se mueve, cambia y perece. Las cosas que encontramos en el mundo sensible son contingentes, particulares, materiales, visibles, múltiples, imperfectas, dependientes y copias de las ideas.

De este modo, Platón puede integrar las teorías del continuo devenir de Heráclito y la teoría del ser absoluto, eterno y cerrado de Parménides, colocando todo lo cambiante en el mundo sensible y todo lo eterno en el mundo inteligible.

El conocimiento

Para explicar el conocimiento, Platón utiliza dos alegorías:

La alegoría de la línea

               Mundo sensible                                                           Mundo de las ideas

 

imágenes                        cosas                             ideas matemáticas                ideas morales             

_________________________________________________________________________________   Idea de Bien

imaginación                 creencia                             entendimiento                       razón

 

                       opinión                                                                       ciencia

 

                  

                        cuerpo                                                                        alma

El hombre asciende por los diferentes grados de conocimiento porque hay un impulso que lo lleva a conocer, ese impulso es el Eros

La reminiscencia y la inmortalidad del alma

Para explicar cómo es que tenemos conocimiento de las esencias, Platón sostiene que el alma es inmortal, y que ésta habita en el mundo de las ideas cuando no está unida al cuerpo, por lo tanto, cuando el alma permanece en el verdadero mundo tiene contacto con las esencias, y posteriormente, cuando se une a un cuerpo, las cosas sensibles, que son copias de las ideas, le recuerdan al alma esas esencias que ya ha conocido anteriormente.

En este sentido, para Platón conocer no es otra cosa recordar algo que nuestra alma había olvidado.

A través del mito del caballo alado, Platón explica que durante su estadía en el mundo de las ideas, las almas están en contacto con diferentes ideas,  aunque no con todas, algunas almas intuyen la idea de justicia, otras la de bondad, otras las ideas matemáticas; por lo tanto, cuando estas almas vuelven al mundo sensible, el hombre que conforma puede conocer los conceptos con los cuales su alma estuvo en contacto previamente; pero si, por ejemplo, un alma no tuvo contacto con la idea de justicia, el hombre que posee esa alma no podrá reconocer actos justos ni podrá saber qué es la justicia en nuestro mundo, el sensible, pues, no se puede recordar lo que no se ha visto.

Este mito también le sirve a Platón para decir que por naturaleza, los hombres han nacido para dedicarse a determinadas cuestiones, es por el alma que poseen que deben dividirse y hacer lo que le corresponde a cada uno.

Así, distingue tres tipos de almas:

El alma racional: tiene que ver con el cerebro y con la prudencia, es la que poseen los gobernantes y filósofos

El alma irascible: tiene que ver con el corazón y la valentía, la poseen lo guerreros

El alma concuspiscible: tiene que ver con el estómago y con la templanza, la poseen los trabajadores y artesanos.

A esta distinción, el filósofo agrega la noción de justicia que establece que “cada uno debe hacer lo que le es propio” y así justifica la división de la sociedad en diversos grupos.

La participación

Luego de haber dividido a la realidad en dos partes, Platón debe explicar de qué manera se comunican las cosas con las ideas, cómo es que las ideas son modelos de las cosas y cómo es que las cosas son copias de las ideas. Para ello, utiliza el concepto de participación y dice que las cosas participan de las ideas, las imitan pero de un modo imperfecto.

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[1] Están fuera del mundo natural.

[2] O paradigmas de las cosas sensibles.

[3] Este conocimiento a priori de las ideas es explicado por Platón a través del mito del caballo alado

Platón: Alegoría de la caverna

PLATÓN, República, Libro VII, Ed. Gredos, Madrid 1992 (Traducción de C. Eggers Lan).

(514a) – Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, 1 como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
– Me lo imagino.
– Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
– Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
– Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? – Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
– ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
– Indudablemente.
– Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
– Necesariamente.
– Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
– ¡Por Zeus que sí!
– ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
– Es de toda necesidad.
– Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
– Mucho más verdaderas.
– Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
– Así es.
– Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
– Por cierto, al menos inmediatamente.
– Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
– Sin duda.
– Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
– Necesariamente.
– Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
– Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
– Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
– Por cierto.
– Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
– Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
– Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
– Sin duda.
– Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
– Seguramente.
– Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada–prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
– Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

La filosofía griega clásica/ Los filósofos presocráticos

1. Los filósofos presocráticos

Los primeros pensadores griegos[1] que realizaron especulaciones filosóficas partieron de la pregunta por el origen del cosmos, por el principio de las cosas: ¿de dónde proviene todo?, ¿cuál es el origen del universo?, ¿cuál es la materia primigenia de la que todo es consecuencia?, ¿cuál es la sustancia fundamental que permanece a través de los cambios?

Predominó en este período la pregunta por el arché o fundamento de todas las cosas.

Y así es como se sucedieron diversas propuestas, en primer lugar surgió el naturalismo (preguntas acerca de la naturaleza) de la mano de la Escuela Jónica cuyos principales exponentes fueron Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxímenes: ante la pregunta por la materia primordial de la que derivan todas las cosas, Tales responde que el agua, Anaxímenes sostiene que todo proviene del aire, y Anaximandro del infinito.

Posteriormente, los filósofos se plantean nuevas preguntas: ¿cómo es la realidad?, ¿hay algo en ella que permanece?, ¿o está en constante devenir? Los máximos exponentes de esta filosofía son Heráclito y Parménides, quienes sostienes posturas opuestas. Heráclito sostenía que todo lo que es, está en constante movimiento, fluye, cambia; que todo pasa y nada permanece. Parménides, en cambio, propone pensar a la realidad como un todo armónico, “el ser es” y allí está incluido el universo completo.

Finalmente, vino el auge del humanismo de la mano de un grupo de filósofos llamamos “Los Sofistas” efectuaron un giro en torno al objeto de la pregunta filosófica, la cual ya no buscaría el fundamento de todas las cosas en sustancias o elementos externos al sujeto, sino que proponía pensar al hombre como medida de todas las cosas. Estos filósofos se entrenaban en el dominio de la palabra para convencer a otros con argumentos infalibles. Un sofista, entonces, era una persona que podía argumentar en favor de una postura o su opuesta de modo efectivo, logrando vencer y convencer a su interlocutor.

2. La mayéutica socrática en busca de los conceptos

Sócrates encarna el ideal de filósofo que nos representamos hasta nuestros días; un hombre que iba por la ciudad conversando con todos, cuestionando y haciendo preguntas acerca de obviedades, que no obstante, nadie podía responder. El método socrático, al que denominamos “la mayéutica”, consistía en la búsqueda de definiciones o conceptos por medio del diálogo y las preguntas reiteradas y reformuladas. “Solo sé que no sé nada”, con esta frase Sócrates quería representar la idea de que el conocimiento debe ser revisado, era una clara invitación a los jóvenes de la época a debatir y cuestionarse sus propias creencias. Sin dudas, Sócrates fue una personalidad muy importante pero esta actividad que desarrolló en la polis le costó la vida, hecho que impresionó fuertemente a su sucesor: Platón, quien lo incluyó en sus obras como el portavoz principal de su propia teoría[2].

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[1] De los que se tiene registro a partir de su mención en obras de algunos filósofos que los precedieron.

[2] Hay que mencionar que es difícil separar al Sócrates histórico con  sus enseñanzas, del Sócrates como personaje presente en las obras de Platón, pero existe bastante consenso entre los investigadores del área en  lo que respecta a las características de la producción estrictamente platónica.