Piedras al suelo
Un blog de filosofía
lunes, 30 de noviembre de 2020
lunes, 28 de septiembre de 2020
Monismo y Pluralismo
El
monismo y el pluralismo son dos paradigmas metafísicos que intentan explicar
cómo es o cómo está conformado el mundo, qué ente o entes conforman lo que
podrá denominarse realidad, y si eso que consideramos lo real es Uno o múltiple. Esta cuestión ha sido el nudo central de
la metafísica clásica y aun hoy se sigue debatiendo al respecto. Para
ejemplificar brevemente, podríamos situar del lado del monismo a las filosofías
de Parménides, Plotino, Escoto Eriugena, Giordano Bruno, Spinoza y Hegel; en
las cuales lo real se identifica con lo Uno y con el verdadero ser, y donde
la multiplicidad de lo que compone o forma parte de lo Uno es, o bien una expresión de lo Uno, o bien un momento o modo
de ese Absoluto, eterno e inmutable
que es el verdadero ser. Por otra parte, nos encontramos con paradigmas
filosóficos opuestos a los anteriores que sostienen la preponderancia de la
multiplicidad por sobre la unidad, tal es el caso de la Sofística, y de las
filosofías de Berkeley, Hume y Nietzsche, entre otras, quienes plantean la
imposibilidad de reducir la infinita multiplicidad de seres, entes, objetos
experiencias o hechos a un Absoluto, universal y necesario.
En
el capítulo Un mundo, muchos mundos,
ningún mundo de su libro “Introducciones a la filosofía”, Samuel Cabanchik
define estas dos corrientes del siguiente modo:
“Cuando
la tendencia monista predomina, el pensamiento filosófico cifra su destino en
la descripción comprensiva de lo real en términos de una totalidad unificada y
absoluta, se considere esta cognoscible o no. Los filósofos pluralistas, en
cambio, acentúan la diversidad de perspectivas que nos entrega nuestra
experiencia del mundo, sin que se juzgue posible, conveniente o necesario un
procedimiento reductivo que reconduzca tal experiencia múltiple a una unidad
más básica o fundamental”
A
continuación, Cabanchik introduce la noción de “marco conceptual de nuestra experiencia común”, al que describe
como un esquema conceptual básico que poseemos todos los hombres y por medio
del cual analizamos, comprendemos y vivimos en el mundo; tal esquema nos
proporcionaría una concepción ontológica que consideramos verdadera
ajustándonos a un criterio de verdad de tipo aristotélico (criterio de verdad
por correspondencia o adecuacionista).
Por
último, gracias al análisis de ciertos pasajes de Cratilo y El sofista de
Platón, sitúa este autor a la metafísica platónica entre las corrientes filosóficas
pluralistas:
“Estas
consideraciones sobre algunos aspectos de la filosofía de Platón nos han
llevado a concluir que él mismo, en su misión de concebir el mundo verdadero,
debe admitir que no habría tal mundo sin la posibilidad de diferentes versiones
del mundo, las que a su vez hacen posible el discurso verdadero y el discurso
falso. Con todo, una perspectiva platónica, o que al menos siga a Platón en
este aspecto, puede insistir en que de todas las versiones del mundo, sólo una
será verdadera, la que se funde en el mundo de las ideas”
Se puede vislumbrar en esta interpretación, si
queremos traducirla en términos del dualismo ontológico platónico, una
convivencia entre diferentes versiones del mundo y La versión verdadera del mundo, y podríamos pensar que existe una multiplicidad
de versiones producto de la creencia o la imaginación individuales respecto de
un mundo que sólo podremos conocer verdaderamente a través de la episteme. Cada
prisionero de la caverna platónica posee una visión (falsa) del mundo, en tanto
que el prisionero que se ha liberado de las cadenas y que ha podido salir de la
caverna, ahora posee una visión más clara (verdadera) del mundo.
El
dualismo ontológico platónico, expresado en las alegorías de la línea y de la
caverna, se caracteriza por dividir en dos ámbitos la totalidad de lo real, de
un lado tenemos al verdadero ser, las ideas eternas, inmutables, absolutas,
arquetipos de las cosas sensibles, modelos, perfectas, únicas, independientes y
necesarias; en la senda opuesta tenemos a los entes sensibles, copias
imperfectas de las ideas, contingentes, cambiantes, temporales, múltiples,
dependientes y falsos. A este dualismo ontológico, Platón suma un dualismo de
tipo gnoseológico, también en las alegorías mencionadas anteriormente podemos
encontrar la escisión entre las facultades propias para captar al verdadero
ser, es decir a las ideas; y las facultades propias para acceder a los entes
sensibles. Así, tenemos por una parte, a la episteme
que es el verdadero conocimiento, conformada por la diánoia (el entendimiento) y la nóesis
(razón), cada una de ellas se adecua al tipo de ser que intentamos aprehender,
en el primer caso nos ocuparemos de los entes que necesitan de un cierto
sustrato empírico o figurativo para ser entendidos, tal es el caso de las
matemáticas; y en el segundo caso de los entes con mayor grado de ser, las
ideas estéticas y morales. Por otra parte, para acceder a los entes sentibles,
tenemos la doxa (opinión) conformada
por la eikasía (imaginación) y la pístis (creencia), facultades que se
ajustan a los entes con menor grado de realidad.
Nagel: el problema de la subjetividad
Para
explicar el problema de la conciencia de la subjetividad de la experiencia,
Nagel utiliza la analogía de los murciélagos, mediante la cual se expone la
imposibilidad de adoptar un punto de vista diferente del propio a la hora de
intentar realizar una reflexión acerca de una experiencia determinada; plante
este autor que cualquier hombre, aun siendo un mamífero o poseyendo un aparato
sensitivo similar al de los murciélagos, nunca podrá saber exactamente qué
sienten o cómo viven estos sus experiencias.
No
se trata de imaginar qué sentirán los murciélagos, la imaginación no puede
contribuir a la construcción de una verdad objetiva acerca de las experiencias
de los murciélagos. Nagel amplía su analogía y reemplaza a los murciélagos por
hombres ciegos y reafirma su conclusión respecto del problema planteado; nadie
puede despojarse de su punto de vista para adoptar un punto de vista diferente;
no obstante, se puede construir algún tipo de objetividad que tome en cuenta la
irreductible subjetividad de la conciencia de la experiencia.
Y
si bien el autor no explica cómo es que podría construirse algún tipo de
objetividad considerando que es imposible despojarse de la subjetividad, al
menos hemos identificado la fuente del conflicto.
Se
trasluce en el pensamiento de Nagel una metafísica de tipo realista, por lo que
el problema de la aprehensión cognoscitiva de lo real estaría del lado del
sujeto; es decir, en la relación sujeto-objeto tenemos un objeto real que se
muestra objetivamente y un sujeto que tiene la capacidad de captar al objeto
pero que tiene dificultades para construir una ciencia objetiva a partir de
infinitos puntos de vista subjetivos.
Y
aunque el problema queda abierto, es sumamente interesante plantear
la importancia de la conciencia subjetiva de la experiencia, y la imposibilidad
de ver al sujeto como un receptáculo de datos empíricos, neutral, vacío,
pasivo.
Apuntes sobre Sartre
El hombre es para Sartre, el único
ser en el cual la esencia no precede a la existencia y por tal motivo, no está
el hombre determinado o definido de antemano, es decir que no posee una esencia
a priori que se realiza a partir de su existencia efectiva, por el contrario,
el hombre es proyecto, movimiento indeterminado que se autodetermina por medio
de sus actos. La esencia del hombre del existencialismo de Sartre es el
resultado de lo que este hombre construye y elige, en primer lugar para sí
mismo, y en segundo lugar para la humanidad toda. Al ser indeterminada, esta
subjetividad que es el hombre puede ser entendida como nada, en oposición al
cerrado, absolutamente cognoscible y determinado sujeto cartesiano moderno. Este
hombre del existencialismo, en cambio, ha sido arrojado al mundo, está
condenado a la existencia, y su transcurrir coincidirá con la realización de su
proyecto para sí y para los otros. Cada decisión que el hombre toma, cada acto
que realiza, cada posibilidad que actualiza, modifica su mundo y el de los
demás existentes. Pero a la hora de llevar a cabo el proyecto no se trata de
meras intenciones particulares, la imaginación no tiene nada que hacer aquí,
sino que la relevancia del proyecto radica en la realización efectiva de la
intención. Es inevitable padecer el peso de la responsabilidad si en cada acto
un hombre debe considerarse a sí mismo y a la humanidad en su conjunto al
estilo de la primera formulación del imperativo categórico kantiano (busca
siempre que la máxima que guíe tus actos se convierta en ley universal), esto
le provoca angustia y desamparo al hombre sartreano. Pero lejos de huir de la
responsabilidad, la propuesta del existencialismo, que nada tiene que ver con
el quietismo o la inacción; consiste en construir, actuar y proyectar. Este
hombre es el resultado de una concepción filosófica comprometida con el
contexto histórico del cual emergió.
Se le ha criticado al existencialismo
la imposibilidad de instaurar valores morales absolutos, debido al radical
subjetivismo que propone. Pero el sentido de la postura subjetivista del
existencialismo de Sartre está menos ligada a elegirse a sí mismo que a la
imposibilidad de salirse de uno mismo; mi elección no es individual en la
medida en la que elijo para todos los hombres, allí reside mi responsabilidad.
La angustia existencialista va unida a la libertad natural del hombre,
intrínseca, inherente, inseparable de su esencia. Y justamente, lo que angustia
al hombre es la conciencia de su responsabilidad de tener que elegir por todos.
Pero el hombre está condenado a ser libre, el hombre inventa al hombre, pues
está condenado a ello, el hombre es el porvenir del hombre. Y el desamparo
tiene que ver con que no hay nadie que pueda elegir por uno. El hombre es lo
que hace, su proyecto son sus actos. Sartre formula una serie de ejemplos para
defender sus hipótesis principales, desarrollaré brevemente cuatro de ellos:
Al igual que Kierkegaard, Sartre utiliza la historia bíblica de Abraham para ejemplificar la angustia que provoca tener que tomar una decisión por sí mismo, soportando la responsabilidad que implica este acto, y dado que nadie puede tomar el lugar de uno al momento de elegir, explica Sartre que el hombre se siente cotidianamente un Abraham, pues día a día está obligado a tomar decisiones para sí y para todos, por lo cual el hombre estaría tan condenado a la libertad como a la angustia.
Sartre también utiliza el ejemplo del jefe militar que debe elegir entre una multiplicidad de posibilidades tomando en consideración la vida o la muerte de los soldados que dependen de sus decisiones, y a partir de este ejemplo Sartre introduce la idea de que esta conciencia de la responsabilidad de elegir por los demás forma parte de la acción misma de elegir.
Para explicar en qué consiste el desamparo, Sartre utiliza el ejemplo del alumno que va en busca de su ayuda para tomar una decisión; el caso es que al alumno se le plantea un dilema moral al estilo del expuesto por Sófocles en su tragedia “Antígona”, en la cual un simple acto tiene la relevancia suficiente para implicar consecuencias que afectan a todos los miembros de la comunidad; en el ejemplo de Sartre se plantea la posibilidad de optar por dos tipos de moral y el alumno debe elegir entre el deseo de beneficiar a su madre y el de beneficiar a su Nación. La sensación de desamparo surge justamente porque este hombre toma conciencia de su soledad a la hora de llevar a cabo la elección, concluye afirmando Sartre que cuando el alumno acude en busca de su ayuda ya sabe qué es lo que le responderá su maestro: “usted es libre, es decir invente”
Otro ejemplo utilizado por Sartre es el del sacerdote que había fracasado en todo a lo largo de su vida, pero lejos de tomar estos hechos como una señal desalentadora, el sacerdote interpreta que no debe dedicarse a emprendimientos seculares sino a la vida religiosa. En este caso de lo que se trata es de descifrar los sucesos o acontecimientos pasados para elegir correctamente las acciones futuras; el sacerdote asume la angustia pero no cae en la desesperación ni en la mala fe, sino que evaluando las posibilidades interpreta su pasado y se responsabiliza por sus acciones futuras.
Ludwig Wittgenstein: Investigaciones Filosóficas: Parágrafos: 109 al 133
Sostiene Wittgenstein en el parágrafo 109 que la filosofía debe ser de carácter descriptivo y no intentar resolver los problemas filosóficos proponiendo explicaciones, formulando verdades acerca del mundo que nos rodea (empíricas). La clave para resolver los problemas filosóficos es la utilización del entendimiento para despejar las confusiones que produce el uso del lenguaje en el desarrollo del pensamiento. También es fundamental para Wittgenstein pensar la resolución de tales problemas, no como el resultado de una sumatoria de experiencias nuevas, sino como el resultado de una reorganización y reinterpretación de las experiencias previas.
Si se considera que un problema filosófico no es
más que, como se sugiere en el parágrafo 111, una interpretación errónea de
nuestras formas lingüísticas; podría pensarse que la posibilidad de resolverlo
reside en la posibilidad de enderezar, encaminar, revisar o redireccionar esa
interpretación de las formas lenguaje.
En el parágrafo 119 Wittgenstein escribe: "Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje...."
En Investigaciones... (116) (y en Ocasiones...(91)) Wittgenstein dice que cuando los filósofos usan ciertas palabras ("conocimiento," "ser," "objeto," "yo", etc.) deben preguntarse si ellas se usan, efectivamente, de esa manera en el lenguaje que las ha creado.
Lo que el autor recomienda en este parágrafo es reducir las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano, es decir, tener la precaución de no estar buscando continuamente, al utilizar cada concepto, “la esencia metafísica” de la cosa a la cual éste se refiere.
En el parágrafo 126, Wittgenstein afirma que “la filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada…” y un poco más arriba anticipa, en 124: “La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está”.
La filosofía, en estos términos, descubre, describe y expone; los problemas filosóficos como confusiones del entendimiento, y las soluciones a dichos problemas como técnicas específicas para realizar un correcto uso del lenguaje y así arribar a razonamientos también correctos.
En el parágrafo 117 Wittgenstein rechaza una
concepción del significado según la cual el significado es "una atmósfera
que la palabra conlleva y asume en todo tipo de empleo". Lo que está
insinuando aquí es que el significado no es una realidad dada, sino el producto
de un consenso, histórico, académico, disciplinario tal vez; que no se
encuentra adherido necesariamente al objeto a cual se refiere en un contexto
lingüístico específico, sino que está sujeto al uso que se hace del mismo.
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