σ. Sören Kierkegaard y el concepto de angustia

La inocencia es ignorancia...

Y en la ignorancia de cada individuo está contenida la culpa de toda la especie; no obstante, la pecaminosidad no es un contagio, sino el producto de un salto cualitativo.

La inocencia es ignorancia...

Pero ¿cómo se pierde? Esta pérdida se produce gracias a la prohibición, no porque el hombre tuviera conciencia del deseo de poseer eso prohibido, sino porque frente a la posibilidad de optar se da el salto cualitativo inevitable del cual emerge la culpa, y posteriormente la pecaminosidad.

La inocencia es ignorancia...

En la inocencia no está aún el hombre determinado como espíritu, en ella el hombre está en un estado de paz y reposo, como soñando. Pero, al mismo tiempo se encuentra frente a la nada, que le provoca angustia.

La angustia es una determinación del espíritu que sueña.

La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad.

La angustia tiene entonces la misma determinación que la melancolía en un momento posterior. El hombre es una síntesis entre lo psíquico y lo corpóreo, con esa síntesis se despierta el espíritu. Y ¿qué relación tiene el espíritu consigo mismo? Tiene angustia de sí mismo, y de ella no puede huir, porque la ama, aunque también intenta huir de ella.
En el Génesis, la prohibición despertó el deseo, y la posibilidad de la libertad.

La infinita posibilidad de poder tiene como consecuencia otras posibilidades, de este modo es llevada la inocencia al extremo.

La inocencia es presa de la angustia en relación con lo prohibido y con el castigo, así se da el salto a la pecaminosidad y al saber.

ς. Herbert Marcuse: indiferencia vs.libertad

"Las relaciones de represión y opresión social van unidas a la noción de poder. Todo poder se acrecienta a partir de los medios de control, la ciencia y la educación son parte esencial de ese control. El mejor modo de ejercerlo es que el individuo caiga en la indiferencia, la inoperancia, y la falta de capacidad crítica pero siempre y por sobre todas las cosas presuponiendo su libertad."

(en El hombre Unidimensional)

Marcuse considera que en las sociedades en las que se ha desarrollado más fuertemente el capitalismo, no quedan ya esperanzas de pensar en la posibilidad de un levantamiento de los oprimidos en contra de sistema que ejerce sobre ellos el poder, como si creía Marx; argumenta que tal hecho sería imposible debido a que en las sociedades de consumo, el capitalismo como sistema de producción que domina y aliena a los trabajadores, se acrecienta y sostiene absorbiendo cualquier tipo de oposición que surgiese, capitalizándola y convirtiéndola en un nuevo objeto de consumo, manteniendo así el monopolio del poder.
Marcuse toma de Marx el concepto de ideología, y a éste une algunas de las tesis del psicoanálisis, para explicar de qué modo operan las representaciones artificiales que el sistema dominante impone - construyendo promesas de felicidad ligadas al consumo de productos, por ejemplo - que luego son internalizadas de modo inconsciente por los miembros de la sociedad; y si a ésto se suma la premisa de libertad e igualdad de oportunidades que se sostiene en el imaginario social como base de la individualidad, el resultado no es esperanzador: la actual sociedad de consumo, masificada, alienada, compuesta por miembros cosificados y transformados en herramientas de trabajo, está muy lejos de liberarse de la opresión que el sistema de producción ejerce sobre ella, debido a que los individuos que la componen se suponen libres.
Por último, se podría entender en este fragmento el sentido del término indiferencia como ceguera, producto del acostumbramiento, de la adaptación, y de la educación; todos ellos mecanismos de control que forman parte del patrimonio de la ciencia y de las instituciones políticas, entre otras.

ρ. EXISTENCIALISMO CRISTIANO: El hombre como existencia en Kierkegaard

Uno de los problemas abiertos por los filósofos griegos que no se abandona en la filosofía contemporánea es el que atañe a la relación entre lo Uno y lo múltiple, entre lo infinito y lo finito, entre lo universal y lo particular. Ya sea dentro de grandes sistemas filosóficos, como el hegeliano, o en posturas menos sistemáticas, este tema cobra gran importancia en el orden de la metafísica, con respecto a la definición de hombre, y con respecto a la relación entre éste y el mundo que lo rodea. Hemos visto que en el caso de los idealistas románticos predomina una tendencia a unificar esta escisión, recurriendo a ideas inmanentistas cercanas al neoplatonismo o al racionalismo teológico en los casos de Fichte y Schelling, o proponiendo un sistema cerrado de desenvolvimiento dialéctico donde lo real se identifica con lo racional, en el caso de Hegel. En este último caso, al que Kierkegaard se opone, se sostiene un pasaje de lo universal a lo particular por medio de un proceso continuo de contradicción y posterior unificación de los opuestos, que da como resultado una nueva afirmación; la dialéctica hegeliana no presenta diferentes categorías del ser que se suceden unas a otras, sino que es el Ser entendido como unidad que contiene en si misma la fuente de sus contradicciones, quien se despliega de diversos modos a través de toda la realidad, pero sin recibir del exterior nada que pudiera afectar dicho despliegue.
La propuesta del existencialismo cristiano, en oposición a la dialéctica hegeliana, presenta el desarrollo del Ser por medio de una “dialéctica cualitativa”, proceso en el cual, por medio de saltos cualitativos, el Ser se manifiesta en diferentes grados de realidad contrapuestos entre sí.
Kierkegaard entiende el mundo como un conglomerado de individuos particulares que se diferencian y oponen los unos a los otros, y que no existe la posibilidad de unificar tales oposiciones y diferencias dentro de un gran proceso de desarrollo continuo, dado que la realidad en su conjunto, escapa a todo intento de sistematización racional, debido a que su característica principal es la de contemplar la diferencia y la individualidad como propias de la Naturaleza toda y de los individuos concretos particulares.
De allí que no se pueda hablar de modo genérico, del yo como un término general abstracto que contenga en sí mismo la esencia de todos los particulares a los que se refiere. Y por ello sostiene que “El individuo es la categoría por la cual debe pasar la época, la historia, la humanidad”[1]. El hombre es una síntesis, entre lo finito y lo infinito, entre lo terreno y lo divino, entre el tiempo y la eternidad, entre dios y el mundo.
La existencia humana no es entendida aquí esencialmente como necesidad, sino como posibilidad, los hombres tienen conciencia de lo posible, del estado de inestabilidad en el que se hallan desde el momento en el que llegan al mundo, de su condición de seres ubicados entre el Ser y la nada. Frente a tal situación, sobreviene la angustia, cuyo objeto no es más que la pura posibilidad de poder optar. Este estado afectivo es el que deja al descubierto la sensación de vértigo provocada por la posibilidad de una libertad absoluta en los hombres.
A la hora de optar, existen tres estadios en el camino de la vida de los hombres:
En el estadio estético (poético, contemplativo, filosófico) la vida estaría abocada a la abstracción, a la interpretación del mundo, más no a la acción; en este estadio se goza del propio dolor y se experimenta la curiosidad, hay lugar aquí para la duda, a la que Kierkegaard caracteriza como la desesperación del pensamiento. El esteta es concebido como una existencia indiferente a todo, que se niega a optar por una determina acción, y entonces sólo se limita a gozar del espectáculo del mundo.
En el estadio ético, donde reina la libertad, que se da a sí misma su propia ley, la ley moral autónoma traduce a modos universales la interioridad de la relación del hombre consigo mismo. En este momento es cuando los hombres experimentan la desesperación, una enfermedad que lleva a la muerte, la duda patética de la personalidad, la angustia, ya no frente a la nada, sino con respecto a uno mismo. Aquí los hombres asumen la responsabilidad de optar, debido a que sienten la necesidad de elegir la propia vida; en este caso, la libertad individual es una posibilidad efectiva.
Y en el estadio religioso, se produce una ruptura con la ética y la metafísica, frente a un dios que pone a prueba a los hombres constantemente, surge el sentimiento de temor que no es más que la angustia ante el poder divino, en este estadio se establece por encima de la ley moral, una relación privada e individual con dios.
Frente a la existencia, entendida como una herida abierta provocada por la conciencia de la finitud humana, se presenta la fe o la vida religiosa como salvación y cicatrización de esta herida.
El existencialismo cristiano se caracteriza por plantear el estadio religioso como posibilidad de salvación; que aún contemplando la existencia como posibilidad, promueve la vida en la fe.
Por otra parte, Kierkegaard recurre a nociones religiosas como las de pecado original, prohibición divina y pérdida de la inocencia, para explicar el origen metafísico de la libertad como posibilidad real de los hombres. Se ha interpretado siempre al pecado original como la caída del hombre del estado de inocencia al estado de pecaminosidad, ubicando a Adán fuera de la historia, pero no se puede separar a un hombre de la especie a la que pertenece, “Adán es al mismo tiempo él mismo y la especie. La historia de la especie no es indiferente a ningún individuo, por ser él mismo y la especie, la historia de la especie” [2].
La pecaminosidad, entendida como pérdida de la inocencia y como posibilidad de optar, ha venido al mundo por un pecado. La inocencia es ignorancia, que se pierde por medio de un salto cualitativo de la especie hacia la pecaminosidad, que viene al mundo para posibilitar el conocimiento y el progreso humanos.
En la génesis, la prohibición despertó el deseo; pero no porque el hombre tuviera conocimiento de aquello prohibido, sino porque la prohibición misma angustia y despierta en él la posibilidad de la libertad, así se da el salto cualitativo de la inocencia a la pecaminosidad, a la libertad y al saber.
“La posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir el bien o el mal, la posibilidad consiste en que se puede. Y la conciencia de esa posibilidad es un estado intermedio: la angustia, que no es una determinación de la necesidad ni de la libertad; es una libertad sujeta, pero no sujeta a la necesidad, sino sujeta a sí misma”[3].

[1] S. KIERKEGAARD, “Diario de un seductor”
[2] KIERKEGAARD, “El concepto de la angustia”
[3] Ibíd. 2, página

π. Filosofía Contemporánea - Esquema de contenidos

Fundamentación

Para comenzar a analizar los problemas centrales de la filosofía contemporánea cabe considerar primero cuáles fueron los factores que determinaros las rupturas con la modernidad en la cultura occidental.
Tomando brevemente los contextos político y económico, no se pueden ignorar las consecuencias desprendidas de las revoluciones industrial y francesa: un fuerte y acelerado desarrollo de las ciencias y la tecnología al servicio del dominio de la naturaleza, la formación de grandes ciudades mercantiles colmadas de fábricas en las que se hacía más visible el problema del hacinamiento y la opresión a la clase obrera, las luchas de clases por el poder y por la distribución de la riqueza, las consecuencias del capitalismo en el orden político: las primera y segunda guerras mundiales, el uso de la energía atómica, la guerra fría, las tensiones entre el liberalismo y el socialismo, los cambios en la escala de valores de todo occidente a partir del triunfo político de la burguesía: los derechos a la libertad, la igualdad, la propiedad privada, la seguridad, la voluntad general y a una mayor participación política; los intentos de restaurar el absolutismo, el surgimiento de ideales nacionalistas, la desconfianza en el progreso, la separación de la iglesia del Estado.
También fueron de gran importancia los cambios en el campo de la ciencia: la física, la matemática, la biología, la lógica, la astronomía sufrieron fuertes modificaciones; el surgimiento del conductismo y del psicoanálisis, la caída de la razón y del sujeto cartesiano; la teoría de Darwin que abre el debate sobre el origen del hombre, las nuevas corrientes en el arte: impresionismo, expresionismo, surrealismo; que posicionan al hombre en un nuevo lugar frente al mundo.
Estos son sólo algunos de los factores que podemos considerar para comenzar a abordar las problemáticas de la filosofía contemporánea, por ello se toma como eje inicial de este análisis la nueva posición del hombre frente al mundo que lo rodea, en cinco de las corrientes filosóficas de la época: el romanticismo (idealismo subjetivo y objetivo), el existencialismo cristiano, el materialismo histórico, el irracionalismo y la filosofía critica.
Y en lo que respecta a este eje en particular, se tomarán como puntos de partida, los problemas abiertos por Kant respecto de la definición de sujeto, de la noción de realidad, y de la relación entre ambos con respecto al conocimiento.

CONTENIDOS

Eje temático: La relación hombre – mundo en la filosofía contemporánea

ROMANTICISMO

1. La función ontológica del yo en el mundo de Fichte

a). El problema de la limitación al conocimiento humano causada por la afirmación de una realidad externa al yo en Kant, y la superación del realismo gracias a la postulación del yo fichteano como principio formal y material de todo conocimiento en un idealismo subjetivo.
b). La posibilidad de una libertad absoluta en el hombre dada por la definición del yo como receptáculo de todo lo real, y por la concepción de mundo como contenido material del yo.
c). Los tres momentos del yo en “La teoría de la ciencia”: El yo infinito o puro (autónomo, libre y creador) que se intuye a sí mismo en un acto de autoconciencia. El no-yo como objeto, mundo o Naturaleza, en oposición dialéctica al yo, pero que a la vez está incluido en el yo. Y el yo empírico o finito limitado por el no-yo como producto de un fraccionamiento del yo absoluto.
d). La revisión de la relación entre el yo y el no-yo en Fichte a partir de las críticas de Schelling: el retorno al neoplatonismo o la unión del yo absoluto al Verbo Divino en el panteísmo fichteano.

2. La relación de identidad entre yo y Naturaleza en Schelling

a). La superación de la escisión fichteana entre yo y no-yo, y el naturalismo spinoziano en la Filosofía de la Naturaleza o Física Especulativa de Schelling: la identificación yo – Naturaleza en el idealismo objetivo.
b). La superación del problema del conocimiento en Kant y la posibilidad de conocer la Naturaleza en tanto que es concebida como prehistoria de la autoconciencia: el conocimiento humano como reminiscencia.
c). El problema de Schelling: el problema del fraccionamiento del absoluto en múltiples individuales. La solución: la libertad divina como condición de posibilidad del mundo y del yo.

3. El hombre como desenvolvimiento del espíritu absoluto en Hegel

a). La solución a los problemas planteados por Kant, Fichte y Schelling respecto de la metafísica y del conocimiento en el sistema hegeliano: similitudes y diferencias.
b). Los tres grados de desarrollo dialéctico de la realidad: Idea, Naturaleza y Espíritu. El lugar del hombre en este sistema, como autoconciencia del espíritu absoluto.
c). La libertad como posibilidad del espíritu objetivo y la participación en ella del hombre individual: ¿la caída encubierta del protagonismo humano en la historia, o la justificación del héroe como espíritu de época?

EXISTENCIALISMO CRISTIANO

4. El hombre como existencia en Kierkegaard

a). En oposición a la dialéctica hegeliana, el ser en desarrollo a través de saltos cualitativos y no por medio de un proceso de desenvolvimiento continúo. Y frente a la imposibilidad de abstracción del yo, el “mí mismo” como experiencia individual.
b). Libertad y posibilidad: el pecado originario como condición de posibilidad del yo y de la libertad de optar. El individuo como categoría fundamental de la historia y la humanidad.
c). Los tres estadios de la vida: el estadio estético y la indiferencia ante la posibilidad de elección, el estadio ético y la necesidad de elegir la propia vida, y el estadio religioso ó la vida en la fe como posibilidad de salvación frente a la angustia que provoca la conciencia de la finitud humana.

MATERIALISMO HISTÓRICO

5. El hombre, la sociedad y el trabajo en Marx

a). El materialismo histórico en oposición al idealismo romántico como filosofía de la acción, antiteorética y comprometida, que parte del hombre e intenta transformar la realidad. Como sistema que considera la antropología y las teorías histórica, social y económica.
b). El hombre como ser social, determinado históricamente, con una personalidad activa y real, creador de sí mismo en tanto que produce sus condiciones materiales de existencia por medio del trabajo.
c). La relación hombre – naturaleza mediada por el trabajo transformada en relación hombre – sociedad.
d). La libertad humana como condicionamiento interior y como infinita posibilidad de creación de la propia existencia de los individuos.
e). El problema de la alineación en el trabajo.

IRRACIONALISMO

6. La superación de hombre por el superhombre en Nietzsche

a). La filosofía de la vida: aceptación de la irracionalidad y de la infinitud del mundo, el retorno a la tierra, la negación de la finitud y de la muerte.
b). El hombre como encarnación de la voluntad de poder, la imposibilidad del sujeto cartesiano, y las transformaciones del espíritu. El hombre rebaño o el último hombre como camino al superhombre.
c). Naturalismo cosmológico: el mundo y el eterno retorno de lo mismo, la voluntad de poder como esencia de todo lo que es.
d). La espera mesiánica del superhombre y la transmutación de los valores. Zarathustra o el niño filósofo.
e). La libertad individual como riqueza de posibilidades: la reafirmación de sí a través del “yo quiero”, en oposición al “tú debes” kantiano. La libertad como abandono de la fe. La crítica a la moral socrática.

FILOSOFÍA CRÍTICA: LA ESCUELA DE FRANKFURT

7. El hombre unidimensional y la sociedad de consumo en Marcuse

a). Las influencias de Marx y Freud y la oposición al idealismo hegeliano respecto de las definiciones de hombre, de sociedad y de trabajo.
b). El problema de la explotación, la dominación y la alienación en la sociedad de consumo. La enajenación como proceso ligado a lo inconsciente: la visión pesimista de Marcuse al respecto.
c). Las críticas al capitalismo y al comunismo: La tendencia a un mundo homogéneo. El intento de redefinición del socialismo desde la filosofía crítica.
d). El problema de la libertad: la imposibilidad dada por el establecimiento de las necesidades falsas.

ο. Florentino Ameghino por I. Podgorny

RESEÑA: “De la santidad laica del científico. Florentino Ameghino y el espectáculo de la ciencia en la Argentina moderna”[1]

El presente artículo pretende explicar cómo, por qué y para qué se construyó en la Argentina un personaje alrededor de una persona: el científico Florentino Ameghino, a quien, sin restarle importancia, la autora describe de un modo muy diferente a la imagen construida en la opinión pública posteriormente a la muerte del mismo.

Se toma en consideración para ello:

1. La biografía real de la persona detrás del mito
2. La construcción del personaje
3. El contexto político y cultural en el cual emergió el mito
4. Los usos posteriores de este mito desde la ciencia y la política argentinas


1. La biografía real de Ameghino

A partir de una larga investigación, a nivel nacional e internacional, la Licenciada Irina Podgorny expone la verdadera biografía de Ameghino de este modo:

. El científico F. Ameghino fue aceptado en sociedades científicas europeas.
. Ocupó un lugar central en las ciencias del país desde 1880 hasta su muerte.
. Daba conferencias a los ilustrados de Buenos Aires.
. Fue apoyado políticamente por Zeballos y Juárez Célman.
. Fue catedrático de zoología en la academia nacional de ciencias.
. Recibió el título de “Doctor Honoris” en la facultad de ciencias físico – matemáticas de la Universidad Nacional de Córdoba.
. Escribió en una de las secciones del diario “La Nación”.
. Formó parte de varias de las facultades de la Universidad de La Plata.
. Joaquín González lo nombró director del Museo Nacional, y le propuso la cátedra de antropología en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cargo que rechazó porque tal responsabilidad le restaría tiempo a sus investigaciones.
. A pesar de todos estos reconocimientos y propuestas, Ameghino, en pos de su libertad para investigar – para lo cual necesitaba mayor tiempo libre – se vio afectado por sucesivas crisis económicas y por el creciente agotamiento de su pequeño capital económico.


2. El personaje Ameghino

La segunda consideración efectuada por la autora del presente artículo es la construcción del mito Ameghino excediendo los límites de la ciencia, para consolidarlo como ejemplo moral y político del país.
A continuación, se expone una breve descripción del personaje Ameghino:

. Ameghino fue consolidado como “EL” sabio nacional, enfrentado con el régimen conservador del gobierno y con la sociedad retrógrada de la época.
. Profeta y pilar de la ciencia argentina.
. Como ejemplo de logros, moral del trabajo y del estudio, se le otorgó una santidad laica.
. Aunque – como los científicos de su época – no tenía credenciales universitarias, se convirtió en un modelo de virtud moral, genialidad precoz y autodidacta; que además luchó contra la incomprensión de la barbarie pampeana, contra el gobierno bárbaro que no comprendió el valor de su trabajo.
. Orgullo de la argentinidad, argentina como cuna del genio. Símbolo de grandeza y capacidad de los argentinos.
. Se lo consideró una figura tratada con injusticia por un régimen que no lo incorporó por ser hijo de inmigrantes.
. Así surgió la Imagen del genio solitario en la llanura, al que la naturaleza le revela su historia y sus secretos.
. Arquetipo moralizador para niños y maestros. Útil para la laicización progresiva del país. Posibilidad de creación del género de divulgación científica.
. Como ocurre en los mitos, la falta de coherencia no es impedimento para su consolidación: la imagen de Ameghino tenía dos elementos contradictorios: por un lado, es marginado e ignorado; por otra, hay un reconocimiento universal de sus méritos.

A esta descripción, instalada en la opinión pública, la autora agrega las descripciones realizadas por algunos de los intelectuales de la época: “Ameghino en las versiones de Rojas, Lugones e Ingenieros. Santo de los maestros, ejemplo de los niños”:

Ameghino según Rojas:

Para rojas, los varones ilustres de la nación serían: Belgrano (el patricio), Güemes (el caudillo), Sarmiento (el educador); Pellegrini (el estadista), Ameghino (el sabio), Guido (el poeta). Personajes ejemplares que fundaban una nueva moral y un nuevo civismo.
Por qué Ameghino? Por tres motivos:
1). Ameghino es el héroe de la raza, siendo hijo de inmigrantes escribió su obra en la lengua del país (afirmación falsa, ya que escribió gran parte de su obra en francés[2])
2). Adquirió el espíritu de la patria al encontrar los huesos de nuestros antepasados.
3). Gracias a él, el estudio de la ciencia contribuiría a la construcción de la identidad argentina con un Estado laico como instrumento de civilización.
Por último, Rojas creía que existirían señales de dios que Ameghino habría descifrado al descubrir que “el hombre pampeano habría partido de aquí para poblar la tierra”

Ameghino según Lugones:

Lugones escribió un elogio a Ameghino, en el cual rescataba la desobediencia a la autoridad como rasgo positivo y como ejemplo para el hombre civilizado. También rescató en él como ejemplo de virtud, la fidelidad conyugal.
Lo reconocía como símbolo de la grandeza de La Pampa.
Este científico permitió que el país fuera conocido en el mundo. Y así ayudó a configurar un país con orgullo alejado de la vieja argentina destinada ahora a desarrollar una tradición científica nacional.
No obstante, destacó el mal uso del castellano de Ameghino.
Mas allá de sus descubrimientos de fósiles, en el caso de Lugones, es Ameghino (su persona) lo que se elogia.

Ameghino según José Ingenieros:

Ingenieros tuvo un gran interés en difundir el mito de Ameghino como uno de los fundadores de la cultura argentina.
Le dedicó un libro a los maestros de escuela: “el gremio que dio los nombres ilustres de la patria: Sarmiento, Ameghino, Almafuerte”
“Ante todo y por sobre todo (Ameghino) era un gran filósofo”[3]


3. El contexto

Para comprender este fenómeno la autora efectuó una investigación del contexto socio-histórico en el cual emergió el mito:

Este culto público al sabio deja ver el problema de la percepción pública de la ciencia.
En la época, el campo científico argentino era débil y carecía de autonomía.
Los naturalistas argentinos se caracterizaban por ser un tipo de científico colonial, un grupo pequeño dependiente de las instituciones, que había sido entrenado en el extranjero. La visibilidad del científico en la prensa estaba relacionada con su búsqueda de apoyo público
La relación entre Ciencia y Estado expresó en este caso el deseo del científico de poseer absoluta independencia para hacer lo que quisiera.
No obstante, el reconocimiento a los científicos estuvo íntimamente ligado al clientelismo político.
Por medio de este caso, se descubrió que el régimen político es injusto.
Con posterioridad a la muerte de Ameghino hubo distintos momentos del ameghinismo: (primero: elogios de Ingenieros, Lugones y Rojas), (segundo: enfrentamientos entre católicos y socialistas), (tercero: Ameghino como héroe patagónico).


4. Usos del mito

Por último, Podgorny hace un análisis de las consecuencias políticas y sociales que se desprendieron del mito Ameghino:

Política: Al observar la relación entre ciencia y política, se ve que el Ideal de Ameghino fue dirigido a los sectores populares, a los universitarios y a los gobernantes. Por medio de un mito, se le señaló al gobierno el error de desproteger la ciencia nacional. Se hizo una utilidad pública de su trabajo: “ayudarme es ayudar a la patria”.
La búsqueda de una tradición científica nacional tomaría como base a Ameghino. Según el Partido Socialista sería un luchador contra el oscurantismo de la iglesia católica, así surgió el ameghinismo como doctrina, y así se originó la oposición ciencia – iglesia. Ameghino como fetichismo de los socialistas. Como ferroviario, representa al trabajador y a los ideales del Partido Socialista elevados por encima de la oligarquía local.
La autora observa que hubo mecanismos de construcción de una cultura popular que valora la ciencia por parte del Partido Socialista. El cual exigió que se publicara la totalidad de sus obras a posteriori de su muerte.
“El maestro empezaba a ser afiliado a luchas de las que jamás había participado y a ocupar el panteón de gigantes con los otros dos muertos que merecían ese lugar: Sarmiento y Mitre”[4]
“Florentino no dejaba hijos pero tampoco discípulos”[5]

Tres debates se abrieron después de la muerte de Ameghino: Comenzaron después de su muerte los debates acerca de su lugar de nacimiento, luego de largas discusiones se terminó poniendo una placa en su supuesta casa natal de la localidad de Luján. Y acerca de cuál era el mejor modo de hacer un culto cívico al sabio. El presidente Roque Sáenz Peña solicitó un alto presupuesto al congreso para levantar un monumento. El grupo “ARS” de La Plata pide que el monumento sea hecho por Yrurtia. También se abrió un debate respecto de quien debía ser más venerado: Ameghino o Moreno. El Partido Socialista sostenía que Moreno era un antirrevolucionario asociado a fuerzas reaccionarias.
Podgorny cita el comentario de un paleontólogo norteamericano al respecto de este fenómeno: “ante los ojos de un observador externo, parecería que parte de la ciencia argentina consistía en olvidar la investigación y en desestimar las ideas que circulaban en los medios internacionales, para dedicarse, en cambio, a agradecer al destino el haber enviado a Ameghino a esta tierra de magníficos gliptodontes”[6]

Ciencia y otras áreas intelectuales: En esta área, la imagen del científico como sabio, personaje iluminado, permitiría la reivindicación local – nacional y daría prestigio al lugar que le dio origen al genio, a la cuna del genio. Gracias a nuevos descubrimiento, la ciencia argentina tenía un profeta. Solo quedaba honrarlo como el santo civil del país. Ameghino fue venerado tras su muerte por periodistas, científicos, políticos, sacerdotes, maestros y estudiantes. Su mito se extendió hasta trece años después de su muerte. El ameghinismo: postulaba a Ameghino como el sabio argentino, sostenía que su obra carecía de importancia frente a su biografía. No obstante estas críticas, el ameghinismo logró tejer una estrecha asociación entre el sabio y la Argentina. En el museo Nacional de Ciencias se entonaban himnos a Florentino Ameghino. El sabio Ameghino ayudaba a cerrar esta historia del científico independiente. Pasó a ser un personaje de los libros de lectura, un ejemplo de educación moral y cívica, la imagen de hombre virtuoso el símbolo de una gran vida y un noble ejemplo, que le otorgó gloria a la ciencia argentina. Por otra parte, para citar un ejemplo de qué tan lejos puede llegar un mito: Luego de publicarse, tras su muerte, en una revista de filosofía los artículos de Ameghino surgió la figura de Ameghino como filósofo. El público de los funerales fue el gremio de maestros y estudiantes universitarios, los futuros científicos y profesores.

Conclusión

“En Buenos Aires y La Plata, las ciencias naturales sin utilidad pública inmediata son estructuradas alrededor del mito que podría darles cierta fuerza en la obtención de mayores recursos y lugares de trabajo. Sin embargo, el mito ameghinista y los ataques que sufrió en el contexto por el control de los centros de estudiantes y de cultura popular, fueron la base no de una política científica, sino de pomposos actos circunstanciales que perpetuaban y transformaban los contenidos de una vida heroica. De esta manera, Florentino Ameghino – desde su tumba – acabó por devorarse a sus herederos”[7]

[1] Irina Podgorny En Revista de Historia “Entrepasados”, año VI, número 13, Buenos Aires, año 1997
[2] aclaración de la autora del artículo.
[3] Cita: dedicatoria de Lugones en su libro transcripta por Podgorny.
[4] Ibíd. 1: pág. 46
[5] Ibíd. 1: pág. 47
[6] George G. Simpson

[7] Reflexión concluyente de Irina Podgorny en el artículo analizado.

ξ. M. FOUCAULT, Vigilar y Castigar

1. PRESENTACIÓN DEL PROBLEMA

El autor efectúa en este texto un análisis de los sistemas punitivos modernos, considerando como factores constitutivos y determinantes de los mismos:
. El sistema económico de tipo capitalista.
. Una política mercantilizada al servicio del sistema de producción.
. El sistema jurídico como herramienta del mercado.
. Un desarrollo acelerado de los saberes científicos al servicio de la política y la economía capitalistas.
. Y la constitución de un nuevo sujeto, el hombre-cuerpo definido por el lugar que ocupa en el sistema de producción.

A partir de dicho análisis se desprenden conclusiones que van más allá del plano jurídico; como resultado, se devela cuáles son los nuevos mecanismos con los que el poder opera y se retroalimenta constantemente; y cómo los sujetos, la política y el derecho son funcionales al sistema de producción sin que estén declaradas explícitamente cuáles son las estrategias de las que el poder hace uso para investir todas las formas sociales, introduciéndose en los ámbitos públicos (políticos, económicos, culturales, religiosos, epistemológicos, jurídicos, éticos) y privados, por medio de la formulación de imperativos universales individualizantes y masificantes, que facilitan el control, la vigilancia (auto-vigilancia) y el adiestramiento; herramientas indispensables para sostener, fundamentar y extender el desarrollo del sistema capitalista.


2. DESARROLLO DEL TEMA

A. Tesis a refutar por el autor:

. En la modernidad, y gracias al progreso del humanismo, se ha producido en la sensibilidad colectiva un suavizamiento punitivo aplicable a las formas sociales.

. Las normas prescriben acciones individuales, y se apoyan en la legitimidad y en la legalidad otorgadas a las mismas gracias al establecimiento (consensuado) de un contrato social democrático explícito.

. El proceso de legitimación de una norma es de afuera hacia adentro; es decir, primero se sancionan las leyes, y luego de ella se desprenderán los juicios valorativos respecto de las acciones particulares. Las leyes habitan en el ámbito cívico, y se limitan a ordenar u organizar las relaciones de intercambio social.

. Los métodos punitivos se deducen formal y proporcionalmente (por medio de relaciones de coherencia, correspondencia, implicancia lógica y proporcionalidad) de las normas en los que se sustentan.

B. Tesis principales del autor:

1. SURGIMIENTO DE NUEVAS TÁCTICAS DE PODER:

El humanismo no ha producido un suavizamiento punitivo en las formas jurídicas; por el contrario, los procesos de individualización resultantes del periodo moderno surgieron como nuevas tácticas de poder, y lo que ha ocurrido es más bien un ocultamiento de las reglas que organizan las relaciones sociales (siempre tensas), un enmascaramiento de la compleja red por medio de la cual el poder opera y penetra todos los aspectos de la vida cotidiana, donde nada está explícito.
Los métodos punitivos son tácticas políticas, mecanismos de poder, una forma de dominio y de ejercicio del poder de los fuertes por sobre los débiles; donde cada sujeto se adiestra y vigila a sí mismo debido a que tales funciones se hallan inscriptas en el inconsciente colectivo a modo de mandato indispensable para sostener el orden.
Y lo que encontramos no es ya una negociación donde los diferentes actores sociales comercian sus posesiones en una relación de intercambio con reglas explícitas, sino que hallamos un conglomerado de individuos incapacitados para negociar como consecuencia del desplazamiento que el poder ha sufrido: el poder ha dejado de ser una posesión para convertirse en estrategia, el poder se ejerce más que se posee.

2. LAS NORMAS COMO IMPERATIVOS UNIVERSALES A PRIORI:

Las normas no solo prescriben acciones individuales sino que también estructuran (como condición necesaria) todas las relaciones sociales.
El proceso de legitimación de las normas va de adentro hacia fuera, la ley se inscribe en el cuerpo y no sólo define cuáles serán los castigos ante la presunta elusión de la misma, sino que limita el accionar particular a priori. Por lo tanto, las normas funcionan como condiciones de posibilidad de toda acción individual, y no sólo estructuran las relaciones sociales, sino que se han corrido del ámbito estrictamente civil (público) para centrarse también en las prácticas privadas de cada sujeto.

3. RELACIÓN ENTRE PODER Y SABER:

Existe una “tecnología del poder”como resultado del explosivo desarrollo de los saberes referentes a la administración de la vida pública a partir del surgimiento del Estado moderno. Es decir, una formación epistemológico-jurídica en la que saber y poder están intrínsecamente relacionados. Es imposible sostener actualmente que el poder está ligado únicamente al derecho y el saber exclusivamente a las ciencias, ya que esta escisión no se ve reflejada en las prácticas sociales; saber y poder se implican mutuamente.

4. TECNOLOGÍA POLÍTICA DEL CUERPO:

El cuerpo ha sido investido por las relaciones de poder, pero ¿cómo se introduce el poder en el cuerpo para imprimir leyes en el alma?: cual marcas en el ganado las normas llegan al alma del rebaño, facilitando al amo el orden, la vigilancia y la obediencia.
Y para efectivizar este sistema de internalización casi biológica de las normas, se desarrolla una nueva tecnología, que tendrá nuevamente por objeto al hombre, pero esta vez es del cuerpo que se trata (constituido como objeto central del saber científico). Pero, ¿a qué cuerpo nos estamos refiriendo? Estamos hablando aquí de un cuerpo como fuerza útil de producción y de trabajo inmerso en una economía servil; un cuerpo productivo y sometido que se define por su ubicación en el sistema de producción capitalista.

C. Relación entre las principales tesis del autor:


Si, y considerando que:

. Existen nuevas tácticas de poder,
. Los métodos punitivos funcionan como tácticas políticas, y
. La política se ha mercantilizado al servicio del sistema de producción.

Por medio de (cómo):

. La auto-vigilancia y el adiestramiento,
. La constitución de las normas como imperativos universales a priori,
. Una formación epistemológico-jurídica en la que saber y poder están intrínsecamente relacionados,
. Un desarrollo acelerado de los saberes científicos al servicio de la política y la economía capitalistas,
. El sistema jurídico como herramienta del mercado, y
. La constitución de un nuevo sujeto, el hombre-cuerpo definido por el lugar que ocupa en el sistema de producción, investido por las relaciones de poder.

Y porque:

. El poder ha dejado de ser una posesión para convertirse en estrategia política y económica.

Entonces:

. Un ciudadano es un cuerpo definido como fuerza útil de producción y de trabajo inmerso en una economía servil,
. Los sujetos, la política y el derecho son funcionales al sistema de producción capitalista,
. La formulación de imperativos universales individualizantes y masificantes facilitan el control, la vigilancia y el adiestramiento para sostener, fundamentar y extender el desarrollo del sistema capitalista.
. No se declaran explícitamente cuáles son las estrategias que el poder utiliza para investir todas las formas sociales, y
. El poder se introduce en los ámbitos públicos (políticos, económicos, culturales, religiosos, epistemológicos, jurídicos, éticos) y privados.

D. Aportes del texto al campo de la ética:

Lo expuesto en este texto de M. FOUCAULT aporta a la reflexión ética las siguientes consideraciones:

1. Existen mecanismos ocultos con los que el poder opera en el plano de la ética, donde la normatividad es protagonista en los procedimientos de control tanto de la vida pública como de la privada.

2. El sistema jurídico no es un mero instrumento regulador objetivo-formal de la convivencia pública, sino que además responde a intereses económicos y políticos específicos, y por lo tanto, se constituye como herramienta para el ejercicio del poder.

3. Dada la íntima relación existente entre el saber y el poder, se puede deducir de ello, que la ética también se encuentra inmersa en este círculo de implicancias necesarias mutuas.

4. Si las reglas por las cuales se debe regir la conducta se encuentra inscripta en la conciencia de cada individuo a modo de mandato ineludible es muy difícil realizar un análisis crítico respecto de las mismas.

ν. Niveles de reflexión en el campo de la ética

La reflexión es un acto consciente que posibilita el autoconocimiento, debido a que implica una toma de distancia, una posición excéntrica por parte del sujeto respecto de sus vivencias, una ruptura, una duplicación subjetiva, por medio de la cual los individuos se construyen a sí mismos.
Siguiendo la clasificación efectuada por RICARDO MALIANDI[1], se pueden distinguir cuatro niveles de reflexión en el campo de la ética, considerando el grado de normatividad presente en cada uno de ellos:

0. ESTADO PRERREFLEXIVO: En este estado, la conciencia se dirige hacia fuera del sujeto. Nos encontramos aquí con una ausencia total de reflexión, por lo que en este caso la normatividad no es cuestionada, las acciones y les juicios efectuados respecto de tales acciones se desprenden únicamente de esta normatividad; así, las normas condicionan y determinan los actos y los juicios morales individuales sin que los sujetos reflexionen al respecto, tomando a la normatividad a modo de prédica moral.

1. REFLEXIÓN MORAL: La reflexión moral se caracteriza por ser espontánea, es motivada en un principio por la duda, respecto del modo de aplicación de las normas, y de la elección de normas por las cuales regirse a la hora de cometer un acto moral. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿qué debemos hacer?

2. ÉTICA NORMATIVA: En este caso, hay una toma de conciencia respecto de la necesidad de desarrollar una reflexión racional y sistemática, debido a que tal actividad del pensamiento es ineludible. Aquí, la reflexión se convierte en filosofía práctica, en ética: se buscan los fundamentos de la normatividad, y se apela a la razón para efectuar un análisis crítico de la misma. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿por qué debo actuar de este modo?

3. METAÉTICA: Este estadio se ubica por encima de la ética, para analizar los usos y significados de los términos morales, constituyéndose así como un metalenguaje, en reflexión sobre la semiosis propia de la ética. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿está bien planteado el problema ético en estos términos?

4. ÉTICA DESCRIPTIVA: Nos encontramos aquí con una actividad más científica que filosófica, y que se acerca más a la antropología y a la sociología que a la ética normativa o a la metaética. La ética descriptiva pretende obtener neutralidad valorativa; es decir, no tomar posición respecto de si un ato o un juicio moral esta bien o mal. Este tipo de reflexión responde a la pregunta: ¿cómo se actúa o cómo se cree que se debe actuar?

[1] RICARDO MALIANDI, “Ética: conceptos y problemas”, Editorial , cap. III