Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.

A propósito de Hartman y jugando el viejo juego de conocer

Al tomar la teoría de Hartman como un molde en el cual la historia ha volcado sus corrientes filosóficas para explicar la relación de conocimiento, diría que es indudable que los elementos problemáticos de la aporética constituyen los ejes centrales a partir de los cuales se puede empezar a construir una postura gnoseológica sólida.

Pero, es imposible pensar el conocimiento únicamente en términos de sujeto – objeto – criterio de verdad. Semejante tipo de razonamiento no deja de girar en círculos en torno a lo mismo.
Y si no, piénsese en él de modo clásico: como esquema útil para desligarse de garantías trascendentales respecto del aprehender, más inmensamente ineficaz para explicar el conocimiento en contexto; donde sujeto implique: subjetividad, afecciones, relación con la otredad y con la cultura; donde objeto implique: mundo como red de significados construidos en el lenguaje, como entorno en movimiento, contingente, sobrecargado de objetos de consumo, de uso, para el goce o el placer, recorte de lo real que se bifurca y muta; y verdad como construcción histórica, política, cultural, ideológica, consensuada, artificial,…

Aporética – Teorética, en estos términos, no es aplicable más que a los fines de un ejercicio intelectual:

Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda.

Entonces, el sujeto de conocimiento puede acceder a la verdad del objeto.

El objeto de conocimiento puede ser activo o pasivo en la relación cognoscitiva con respecto al sujeto.

Si es activo existen dos opciones: o posee la capacidad de expresar sus facultades, o no la posee; por lo que sólo en el primero de los casos podrá darse el conocimiento.

Si el objeto es pasivo en esta relación, puede haber conocimiento de éste si es el sujeto quien lo constituye como tal, y en ese caso se suprime la distinción entre sujeto y objeto; y el conocimiento es una actividad reflexiva efectuada por el sujeto que se halla solo en el mundo replegándose sobre sí mismo.

O, si un ente superior al sujeto (suponiendo que tal ente existe) es garantía de existencia del objeto y de verdad como valor absoluto; o sea, si la relación de conocimiento tiene una garantía ontológica y gnoseológica proporcionada por un ente exterior y superior tanto al sujeto como al objeto de conocimiento.

¿Qué garantiza que puedan aprehenderse las cualidades del objeto por medio de las facultades cognitivas del sujeto?Para que sea posible el conocimiento será necesario entonces, que el ente supremo garantice la efectividad de dichas facultades. Y si así fuera, pueden darse la intuición o la iluminación como mecanismos para acceder a un objeto que: o posee una realidad propia con garantía externa, o existe en tanto que forma parte del ente supremo, o está constituido como tal debido a las acciones que el sujeto efectúa al poner en marcha las facultades que el ente supremo garantiza en él para que se den tanto el conocimiento de sí mismo como el del mundo.

Si el objeto es una de las formas de expresarse de este ente supremo, al que históricamente hemos llamado dios; es decir, si dios coincide con el mundo…

Se despliegan dos posibilidades: el sujeto puede conocer a dios, o no puede hacerlo.

Si el sujeto es finito (y aceptando el supuesto que sostiene que lo finito no puede acceder a lo infinito), entonces, éste no puede tener conocimiento cierto respecto de dios (considerando a dios como un ser infinito, ya que no tendría sentido concebirlo como un ente finito similar al sujeto)Pero si comprobamos que puede conocerlo, esto se deberá a que también él es infinito. Y en ese caso estamos haciendo coincidir a dios con el sujeto, por lo que la relación de conocimiento se reduce al conocimiento de sí. Y entonces ya no será un intuir sino un reflexionar.

Eliminadas las distinciones entre sujeto y objeto y entre dios y el mundo, nos queda preguntar si ese conocimiento reflexivo amplía el patrimonio de verdades del sujeto. A lo que debemos responder afirmativamente, dado que tanto el sujeto como el objeto son infinitos.¿Y qué pasa con el criterio de verdad? No tendría sentido alguno intentar establecer un criterio válido dado que el mismo sólo arrojaría respuestas de valor positivo, y que no cabe la posibilidad de un conocimiento reflexivo falso del ente supremo conociéndose a sí mismoY si aceptamos que la falsedad implica necesariamente un cierto grado de imperfección, si se encontrara un caso tal en el que dios se conociera a sí mismo falsamente, entonces dios sería incoherente e imperfecto.

¿Cómo puede haber falso autoconocimiento divino? Esto es imposible. Entonces, el conocimiento reflexivo que el ente supremo obtiene al dirigirse a sí mismo es necesariamente verdadero.

Pero, si la verdad excluye la falsedad (por el principio de no contradicción), entonces lo conocido está limitado por algo que lo determina desde la senda opuesta, esto es: dios es verdadero, existe, y obtiene de sí y del mundo sólo conocimiento verdadero. Por lo cual se anula en él la posibilidad de expresarse de otro modo, a saber, falsamente.

Esto anula en dios la voluntad y la libertad infinitas. La potencialidad infinita de ser de modos diferentes al actual, y por lo tanto, dios se transformaría en un ser limitado, lo cual es contradictorio con la definición de dios.Entonces, dios no puede ser ni garantía de existencia del objeto de conocimiento, ni garantía de la efectividad de las facultades cognitivas propias del sujeto para aprehender verdaderamente al objeto.

¿En que radica entonces la importancia de dios en una teoría gnoseológica?
Entonces volvemos al principio….
Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda…

Es de decisiones que se trata
Enumerando, ordenando, descartando

Eligiendo, priorizando
Movimiento irregular, regulado
Es de prioridades que se trata
Externas, ajenas, impropias
Íntimas, viejas, conocidas
Del espacio que separa lo último de lo primero
Es de perspectivas que se trata
De delimitar un mundo
Y arrojarse a sostenerlo
De dudas, desvíos, caminos circulares
De la inagotable búsqueda del suelo
Es de afecciones que se trata
De sentirse yecto
Aferrándose a estructuras y esquemas
O tambaleándose
El sol sale cada mañana

El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía

Introducción

Siguiendo la clasificación de las críticas a la metafísica propuestas por Danilo Cruz Vélez[1], en la cual se consideran de mayor relevancia: la crítica lógica Kantiana a los conceptos y razonamientos de la metafísica tradicional; la crítica del empirismo inglés (Locke, Berkeley y Hume) centrada en los objetos metafísicos inaprehensibles por medio de la experiencia y en el análisis de los términos generales abstractos; y la crítica psicológica de Nietzsche a la metafísica entendida como platonismo, es decir, como el desarrollo histórico de la escisión dualista idea – cosa.; el presente informe estará centrado en esta última, e intentará ofrecer una exposición esquemática de los temas centrales de la misma. No obstante, y antes de comenzar el desarrollo de cada uno de ellos, quisiera hacer mención a la premisa de lectura y análisis planteada por dicho comentador para el abordaje de los textos de Nietzsche; a saber, que las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.
Kart Löwith[2] sostiene que Nietzsche es un filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad; puesto que responde a la exigencia filosófica de superar en sí mismo a su tiempo y volverse intemporal, o extemporáneo; que, así como Hegel fue “la consigna” de su época, Nietzsche lo es de la nuestra: una consigna que no es ni debe tomarse al pie de la letra.
El mismo Nietzsche se consideraba a sí mismo como un destino y un hombre fatal, la antítesis de un hombre negador, y estaba seguro de que su obra requería tiempo. He aquí un fragmento bellamente escrito en “Así habló Zarathustra” que representa esta consideración:

“Zarathustra descendió de la montaña completamente solo (…) cuando entró en la ciudad más cercana halló un gran gentío congregado en la plaza. (…) Y Zarathustra habló al pueblo con estas palabras: Yo predico el Superhombre! El hombre es algo que debe ser superado! (…) Mirad! Yo soy un mensajero del rayo, y una grávida gota que desciende de su nube: más ese rayo es el Superhombre. Cuando Zarathustra hubo pronunciado tales palabras, se volvió hacia el pueblo y enmudeció. Vedlos – se dijo – cómo ríen! No me comprenden, no es mi boca la adecuada a esos oídos! ¿Será preciso destrozar sus oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿O será más bien que sólo hacen caso de los tartamudos? (…) Todo el pueblo se reía a carcajadas.”[3]

Como señala Danilo Cruz Vélez, es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

1. Historia de la metafísica por Nietzsche

Nietzsche dividió la historia de la filosofía en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).
*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.
Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos”[4], dividiendo la misma en seis escenas:

· Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.
· Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.
· Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.
· Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.
· Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.
· Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.
Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.
El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente. Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”[5]

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”[6]

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”[7]

2. Análisis psicológico del lenguaje

Sin dudas, el problema que atañe al lenguaje utilizado en la metafísica, es uno de los que ha recibido más críticas por parte de las más diversas corrientes filosóficas.
En Nietzsche la crítica al lenguaje se diferencia notoriamente de las críticas presentadas por el empirismo y el positivismo; en los dos últimos casos, las mismas se apoyan en los marcos semánticos, sintácticos o lógicos, a través de los cuales se efectúan análisis minuciosos de los términos, conceptos y oraciones que conforman el corpus de razonamientos e hipótesis propio de la metafísica.
Para Nietzsche, el mundo lingüístico es el mundo inmediato del hombre, y aunque es un mediador entre éste y el mundo, está tan cerca de él mismo como su propio cuerpo, es el elemento en el que el hombre es lo que es.
Las palabras expresan, para Nietzsche las tendencias humanas a esbozar concepciones metafísicas del mundo; y tomando en cuenta que el lenguaje filosófico está preñado de sustancia platónica, la crítica nietzscheana apunta a desentrañar los misterios que obligaron a este lenguaje a esgrimir términos y conceptos lejanos al hombre, impropios, antinaturales; y que no obstante, se sostienen, como de primera instancia, a la hora de representar y describir el mundo físico.
Lo último ha sido confundido con lo primero, y esta confusión no sólo se expresa en el lenguaje, sino que el lenguaje mismo permite tal confusión.
Esta crítica busca el origen del mundo suprasensible y de los conceptos constituidos en su ámbito; es por tanto, una especie de genealogía de la metafísica.
Se trata de una crítica de la metafísica por medio de un análisis psicológico del lenguaje, cuyas palabras estorban el paso como piedras, y cierran el andar del hombre hacia un nuevo camino.
Zarathustra no camina, viene danzando.
Zarathustra no habla, canta.
Con palabras nuevas, para oídos nuevos.

3. La muerte de Dios y el nihilismo

a). Significado y consecuencias de la Frase de Nietzsche “Dios a muerto”.

Danilo Cruz Vélez señala que en Nietzsche dos acontecimientos abren el camino para la superación de la metafísica: la muerte de Dios y el surgimiento del nihilismo.
Una vez convertido en fábula el “mundo verdadero”, Dios como fundamento del mundo suprasensible; se convierte también en fundamento fantástico de una fantasía.
La frase “Dios ha muerto” significa que han caído los ideales, imperativos y principios supremos que fundamentaban el mundo suprasensible.
Desde Platón, “lo último” en el orden lógico se convirtió en “lo primero” en el orden de las cosas. Lo último: el concepto más general, lo más diluido y acuoso, lo más vacío, “Dios”, es colocado como causa de todo lo real.
Pero, lo inherente a la realidad es el devenir, lo temporal y fugaz, nacer-fluir-perecer. Y como este devenir es un caos, el hombre tuvo que introducir en él un orden, para poder afirmarse en lo huidizo, falsificando la realidad para detener su fluir.
También Heidegger[8] interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” y expresa que la misma significa que el mundo suprasensible; o sea, la metafísica comprendida como platonismo, ha llegado a su fin.
En “La gaya ciencia”, un texto titulado El loco pregunta a dónde se ha ido Dios ahora que lo hemos matado, y hacia dónde iremos los hombres ahora que Dios ha muerto; e inmediatamente responde que la grandeza de este acto – el asesinato de Dios – no es demasiado grande para nosotros, y que no es necesario que tengamos que convertirnos nosotros mismos en dioses; puesto que no es la propuesta de Nietzsche un mero cambio de valores, sino la transvaloración de todos los valores anteriores.

b). La propuesta del nihilismo: reacción y transvaloración en el seno de la historia.

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”[9]

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.
El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.
El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.
Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

“el nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”[10]

4. La “superación” de la metafísica y el comienzo de la filosofía de la vida

a). La superación del platonismo.

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro, y que el ataque va dirigido a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente en Platón, sino desde platón en adelante; cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.
Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.
Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad.
Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito.
Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

b). La filosofía de Nietzsche: metafísica de la voluntad de poder.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar.
Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.
Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo.

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”[11]

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”
El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.
Hay que tomar en cuenta que, cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.
Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.
De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.
Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:
En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.
En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”[12]

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.
¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.
Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.
La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.
Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.
De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.
En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia si misma.
La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.
En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.
Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”
“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

[1] Danilo Cruz Vélez, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”
[2] En “De Hegel a Nietzsche”
[3] En Primera parte. Prólogo de Zarathustra. Desde parágrafo II.
[4] En Cómo, al fin, el “mundo verdadero” se convirtió en una fábula (Historia de un error)
[5] En La razón en la filosofía, perteneciente a “El crepúsculo de los ídolos”.
[6] En “El Anticristo”
[7] En De los de detrás del muro en “Así habló Zarathustra”, primera parte (los discursos de Zarathustra)
[8] Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”
[9] G. Deleuze, “Nietzsche y la filosofía” – El superhombre: contra la dialéctica. Pág. 207
[10] K. Löwith, “De Hegel a Nietzsche” – La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo. Pág. 267
[11] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Pág. 195.
[12] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” – Pág. 208.

Breve historia del platonismo por Nietzsche.

Cómo, al fin, el “mundo verdadero” se convirtió en una fábula
(Historia de un error)[1]

1º. El mundo verdadero, accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso – éste vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente sensata, convincente. Perífrasis de la frase: “yo, Platón, soy la verdad”.)

2º. El mundo verdadero, inaccesible ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso, “al pecador que hace penitencia”.
(Progreso de la Idea: se hace más matizada, más capciosa, más incomprensible – se convierte en mujer, se vuelve cristiana…)

3º. El mundo verdadero, inaccesible, indemostrable, no se puede prometer, pero ya un consuelo en cuanto meramente pensado, un deber, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero por entre niebla y escepticismo: la Idea se ha hecho sublime, descolorida, nórdica, de Königsberg.)

4º. El mundo verdadero – ¿inaccesible? En todo caso, no alcanzado. Y, en cuanto no alcanzado, también incognoscible. Por lo tanto, ni consolador, ni liberador, ni obligante: ¿a qué nos puede obligar algo desconocido?
(Comienza a amanecer. Primer despertar de la razón. Canto de gallo del positivismo.)

5º. El mundo “verdadero” – una idea que no sirve para nada, que ni siquiera es obligante, - una idea estéril, que se ha hecho superflua, por lo tanto, una idea refutada: ¡deshagámonos de ella!
(Claro día; desayuno; retorno del bon sens y de la alegría; sonrojo de Platón; gran algazara de todos los espíritus libres.)

6º. Nos deshicimos del mundo verdadero. ¿Cuál nos queda? ¿Quizás el aparente? ¡No, no! ¡Con el mundo verdadero nos deshicimos también del mundo aparente!
(Mediodía: momento de la sombra más corta; fin del más antiguo error; cumbre de la Humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)


Análisis por Danilo Cruz Vélez[2]

Escena primera: Platón funda la metafísica, la razón huye de ese mundo a otro que considera ahora verdadero, renunciando a este, ahora aparente. Esta es la primera aparición de la Idea. El filósofo verdadero esboza un mundo y establece un criterio de verdad.

Escena segunda: La razón se debilita hasta llegar a ser sustentada sólo por la fe. El platonismo se funde con el cristianismo. El mundo verdadero se aleja; pero es prometido para después de la muerte. La otra vida exige rodeos como si fuera una mujer.

Escena tercera: Con la crítica escéptica de la Ilustración el hombre se desliga de lo trascendente y se instala en la Naturaleza. El otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.

Escena cuarta: La razón despierta de su sueño dogmático. El positivismo toma en serio las afirmaciones de Kant sobre lo cognoscible.

Escena quinta: El mundo verdadero se convierte en una fábula. Ya no es la Idea, sino una idea de Platón, una fantasía, una quimera. Platón se avergüenza de haber tenido a la Humanidad alejada de su verdadera morada.

Escena sexta: Zarathustra anuncia el comienzo de la filosofía positiva de Nietzsche. Cuando el mundo suprasensible se convierte en una fábula, sólo nos queda, de nuevo, el mundo físico, la Physis, pero no ya como mundo aparente, como lo que es en verdad, un platonismo al revés.


[1] Friedrich Nietzsche, “EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS”
[2] En “EL PUESTO DE NIETZSCHE EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA”

Un breve comentario respecto de la cuestión anterior

Pero claro, la filosofía no se trata de creencias, la cuestión sería muy fácil: me creo o no que la virgen maría fue preñada por el espíritu santo.

En estos tiempos que corren nos acostumbramos a la oposición sin argumentación, a la negación como fin en sí mismo; y así, ocultando el por qué de una negación es como se vacía una crítica y se convierte en afirmación.

A veces incluso los pensamientos más obvios necesitan ser expresados, materializados en palabras, para comenzar a ser.

Entonces decía:

Está claro que al proyecto de la ilustración le ha servido la construcción de sujetos autómatas e iguales, provistos todos y en igual medida de formas a priori útiles para la interpretación y apropiación de los hechos empíricos, lo cual llevaría como consecuencia a conocimientos universales; no obstante, no queda claro cómo es que se postula que existen individuos en estado de minoridad, que poseyendo las mismas categorías de aprehensión del mundo, no pueden acceder a verdades universales, y por lo tanto les resulta imposible tomar decisiones políticas propias, y en este punto Kant fue muy claro, se refería a las culturas no occidentales que aún no estaban alineadas en pos del progreso.

Está claro que tampoco fue inocente la postulación del imperativo categórico kantiano, una supuesta forma lógica interior e inherente a todos los sujetos por igual, con aires de universalidad, que dice proponer que no se tomen a los otros como medios sino como fines en sí mismos, y que reza "siempre busca que la máxima que guíe tus actos se convierta en ley". No obstante las buenas intenciones del puntual Kant, este es un peligroso llamado a la libre interpretación, en una moral en la que no hay contenido, sólo forma, cualquier valor puede ser volcado; y puesto que el mismo Kant ha demostrado gracias a la inconsistencia de su obra, que no todos los sujetos pueden acceder a las verdades universales, no veo en qué se fundamenta la universalidad de este imperativo moral.

Está claro que el arte las más de las veces se ha enrolado en la ardua tarea de la resistencia, y está claro también que el mejor modo de alejar al arte de la crítica social, es dándole un carácter de expresión formal, donde el rojo place por su rojez. No obstante, las rupturas que el arte ha logrado manifestar incluso más acabadamente que la filosofía y que la ciencia, en algunos casos es admirable. Basta pensar en las obras impresionistas y expresionistas que fragmentaron la imagen del sujeto cerrado cartesiano y la del mundo armónico y ordenado.

La coherencia con la que Kant abordó los problemas epistemológicos, metafísicos, éticos, estéticos y políticos de su época, proporcionando una respuesta sistemática, hermética y con aires de cientificidad, realmente asusta.

Creo que la crítica kantiana junto con el sistema dialéctico hegeliano son dos de las construcciones más violentas de la historia de la filosofía.

Pero dado que no se trata aquí de creencias, afirmo. Que construcciones tales han contribuido a la interpelación ideológica sobre los indivuduos, las subjetividades, y la diferencia; en pos de lo mismo, siempre, se trata de la capitalización, de la apropiación y del ejercicio del poder.

Y no. No es una cuestión generacional, o debiera agradecer a la moira que haya puesto en mi camino un libro de Nietzsche, uno de Marx y uno de Foucault, antes que uno de Kant.

Una cuestión generacional

Acabo de descubrir que nunca le creí una sola palabra a Kant.

¿Que existen formas puras - a priori - de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón que constituyen y determinan el conocimiento? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos cumplir nuestro sueño piagetiano, construyendo como antaño, con las categorías aristotélicas, verdades universales, indubitables, e independientes, o lo que es peor, trascendentales, a nosotros mismos. Y esta hipótesis, aunque no me la crea, sí que nos ha servido!

¿Que existe un imperativo categórico a priori que rige nuestra conducta cual mandato universal de la conciencia, y que se impone cual deber, alejado de intereses, afecciones o beneficios propios? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos creer que todo acto moral podría volcarse en un molde lógico, vacía y desinteresadamente, pero con el mero fin de convertirse en ley suprema. Y esta hipótesis, aunque no me la crea, sí que...

¿Que existen sujetos en estado de minoridad que no pueden tomar decisiones políticas y a los que debemos guiar hacia el recto camino del progreso? Bueno... una pequeña expresión de la grandilocuencia occidental que supera los límites del derecho moderno. Y esta hipótesis, aunque no me la crea...

¿Que existe un goce estético que place sin concepto y desinteresadamente por su forma, más no por su contenido simbólico, histórico y social? Bueno... en el fondo algunas veces quisimos terminar de escuchar una pieza musical dodecafónica. Y esta hipótesis...

Una profesora kantiana me dijo una vez que el amor a Kant es una cuestión generacional. A lo que sólo pude contestar ¿Qué, usted tiene, cuántos? ¿250 años?