Apuntes sobre Foucault

Continuando con el planteo estructuralista respecto de las características de la sociedad moderna; y a diferencia de esta corriente, introduciendo a la historia como núcleo de todo filosofar; Foucault retoma el problema de cómo deshacer las sujeciones del sujeto.
Entonces, para comenzar, y considerando del mismo modo que Althusser, que el sujeto es interpelado por la ideología por medio de rituales para ser constituido como sujeto dentro de una cultura determinada; el trabajo de Foucault apuntará, en primera instancia, a la pregunta por el cómo de esos rituales.
Así, Foucault abre el análisis de Althusser a una dimensión histórica, volviendo a la historia general o efectiva para ver cómo han sido construidas las sujeciones de los sujetos. Para ello, distingue al Sujeto (con mayúscula, como idea), de los sujetos (concretos e individuales) que son interpelados por la ideología.
Desde esta perspectiva, se presentan dos problemas centrales: el problema del saber y el problema del poder.

1º problema: sobre el saber

En principio, hay que decir que “saber” no es lo mismo que “conocer”:
El conocer es científico, empírico, técnico, está relacionado con lo cotidiano, con el sentido común.
El saber, en cambio, en determinados momentos históricos supone códigos, del ver y del hablar, que son compartidos por una comunidad o una cultura específicas. Es decir, existe según las posibilidades de enunciabilidad de cada cultura: cada cultura tiene sus propios códigos respecto del ver y del hablar.
Hay que tomar en cuenta, en segundo lugar, y respecto del saber, la distinción, entre: códigos del ver (visibles, de base corpórea, del orden de lo singular, correspondientes a un aquí y un ahora) y códigos del hablar (enunciables, de base lingüística, del orden de lo simbólico, y que trascienden el aquí y el ahora).
A su vez, el saber es condición de posibilidad del conocimiento, porque atraviesa todas las nociones de la vida, en el saber hay cortes y rupturas, como así también mutaciones.
A los códigos del ver y del hablar de cada período histórico, Foucault denomina “episteme”.
De cada episteme hay cortes verticales (mutaciones) u horizontales (Ej.: los códigos de la música y de la religión pueden no ser coherentes entre sí dentro de una misma episteme)
La episteme no es una totalidad cerrada sino un conjunto de formaciones, de códigos del ver y del hablar, que forman capas diversas que no son necesariamente homogéneas.
Esto no es una estructura, es una episteme: la episteme tiene que ver con la dispersión.
Foucault se pregunta cuáles son los códigos en los que se constituyó el sujeto moderno, y para responder a ello, toma en consideración tres epistemes: el renacimiento (siglo XVI), la época clásica (desde el siglo XVI hasta 1789), y la modernidad (desde 1789 hasta 1968)
En “Arqueología del saber” se trata de comprender a través de documentos, cómo son y cuales fueron los códigos de la modernidad, cómo han sido constituidas las verdades por las que yo vivo. Y cómo es que surgió esta idea: la del hombre libre y racional, que es una invención moderna.
La ciencia, entonces, es un saber sin sujeto, es producto de prácticas colectivas.
El mayo francés (1968) es una categoría que a Foucault le permite explicar los códigos de una época, y estos códigos están ligados a otra categoría de suma importancia: el poder. El poder determina el saber.

2º problema: sobre el poder

La arqueología del saber pregunta ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de las sujeciones de los sujetos?
En “Genealogía del poder” se plantea una nueva pregunta: ¿De qué modo las relaciones de poder constituyen a los sujetos?
En “Las redes del poder” hay una crítica al psicoanálisis respecto de la idea de represión que utiliza esta escuela, entendiendo el poder sólo de modo coactivo: tú no debes!
Para Foucault, en cambio, el poder también puede actuar diciendo de modo positivo: tú debes, tú puedes!
Así, el poder actúa de dos modos, en forma negativa (poder coercitivo) o en forma positiva (poder productivo).
Claro que esta crítica podría tacharse de infundada o incorrecta, dado que Freud habla tanto de prohibición (poder coercitivo) como de deseo o identificación (poder productivo).
Volviendo a Foucault, y considerando que tanto en el poder monárquico (Hobbes, XVI) como en el poder burgués (Rev. Francesa XVIII) encontramos dos epistemes distintas, dos diagramas de poder diferentes, y sin embargo, una misma concepción jurídica del poder ligada a la ley; el poder será entendido entonces como un trascendental que designa los códigos del ver y del hablar en cada episteme.
El poder construye, propone ideas, establece rituales, construye sujetos. Aquí se puede trazar un paralelo con una de las hipótesis de Althusser: existen rituales que conforman a los sujetos, que los insertan en la cultura.
Véase el caso europeo: en la Sociedad de Soberanía (XVI – XVII), desde el nacimiento de la consolidación del capitalismo hasta la revolución francesa, teorizada filosóficamente por Hobbes, se establece un pacto de sujeción donde el monarca es la ley (el Estado soy yo).
El pacto de sujeción supone que nadie tiene derecho a levantarse contra el poder del monarca, el rey es omnímodo y arbitrario: puede dejar vivir o dejar morir.
Un claro ejemplo de esto es el Suplicio Público: que es expresión del poder soberano, donde el verdugo, que representa al monarca, tortura el cuerpo del supliciado por infringir la ley; la tortura se utiliza para obtener una confesión y como sanción ejemplificadora para el pueblo; este poder funciona con la marca en el cuerpo.
Así, en nombre de la herejía, y con la quema de brujas, por ejemplo, se expropian tierras, tierras que comienzan a tener valor económico.
En la transición del feudalismo al capitalismo se establece un nuevo orden, en el que se entrelazan el derecho, la política y la economía.
Pero el poder de soberanía entró en crisis en el siglo XVII y dio lugar a un nuevo tipo de administración del poder: lo que Foucault llama la Sociedad de Normalización, que se extiende epistémicamente desde este siglo hasta 1970.
Para comprender cuáles fueron los motivos que impulsaron este pasaje de una episteme a otra se debe considerar entre otros, como factor determinante, el costo económico y político que conllevaba el poder de soberanía, con su extensa corte y su violentamente explícita forma de ejercer el poder. Este era un poder predatorio que generaba rebeliones, debido a la violencia exagerada que ejercía sobre los súbditos.
Entonces, en el siglo XVII comienzan a desarrollarse formas nuevas de ejercicio del poder, que no son aún hegemónicas, como sí lo serán luego de la revolución industrial.
Ante los problemas que trajeron aparejadas las revoluciones francesa e industrial, se plantean nuevas preguntas: ¿Cómo controlar y modelar a la población?: la respuesta no se hace esperar: libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, contrato social.
En Europa el problema de la población se hace visible tanto para los filósofos como para los estadistas.
El poder de soberanía se ejercía sobre un territorio específico.
El nuevo ejercicio del poder no podría ser tan violento como el anterior ni desarrollarse dentro de un territorio acotado.
Ahora, como propone Rousseau, el poder basado en la fuerza ya no crea derecho, ya no es legítimo. Hay que organizar el poder para que, cada uno, obedeciendo al todo, se obedezca a sí mismo; en esto consiste el pacto de unión: la soberanía cae sobre el pueblo, sobre todo el cuerpo social; el soberano debe actuar en nombre de la totalidad. Y aquí una novedad: contamos desde esta parte con el derecho a la rebelión.
No obstante, este derecho es una mera formalidad; Rousseau afirma en el Emilio que para que la voluntad gobierne, no se puede dejar a los miembros de la comunidad actuar completamente libres, los niños deben tener preceptores o tutores que los formen, la educación se coloca aquí al servicio de la formación de ciudadanos.
Entonces, la contrapartida del contrato social van a ser las tecnologías del poder, a ese soberano que es el pueblo hay que educarlo.
Y ese moldeamiento no se dio sólo en la escuela, sino también en las familias, las iglesias y las fábricas.
Aquí es donde el poder se expande, deja de vestirse de violencia física y se entrelaza y convive con todas las prácticas sociales que constituyen a los ciudadanos como tales.
Foucault sostiene que hay dos grandes tecnologías del poder, o mejor dicho, utilizando los términos correctos: existen dos formas en las que se ejerce el Biopoder (que toma a la vida como blanco, al cuerpo, a la sexualidad, a la conciencia, etc.), las cuales se conjugan en esta nueva episteme en pos de una nueva forma de sujeción, menos explícita, más efectiva, potencialmente globalizada.
En primer lugar, la Anatomopolítica: que va dirigida al cuerpo individual y permite construir sujetos, se ejerce sobre un número finito de cuerpos (alumnos, soldados, etc.), sobre grupos reducidos y por medio de distintos dispositivos: la escuela, la familia, la cárcel, el ejército, la iglesia, la fábrica, el psiquiátrico, la sexualidad, entre otros.
La Anatomopolítica entonces, opera sobre cuerpos individuales para formar sujetos en base a ideales.
Y la sexualidad es el eje que une la anatomopolítica con la biopolítica, porque determina a los individuos como tales y además a las poblaciones.
En segundo lugar, la Biopolítica: se abocará al control de la natalidad, a las políticas de mejoramiento de la raza, al control de las poblaciones (no ya individualmente).
Hecha esta distinción, la sexualidad es entendida como un dispositivo bisagra debido a que es a la vez lo más íntimo y personal; pero a la vez tiene que ver con la reproducción de la especie, lo más colectivo.
Cabe aclarar que aquí el término “dispositivo” es utilizado por Foucault en reemplazo del término “institución”, que hace referencia a algo rígido, con normas y jerarquías establecidas.
La escuela, por ejemplo, es un dispositivo y no una institución rígida, que tiene también normas implícitas, que está formada por relaciones sociales, que está relacionada con otros dispositivos, que no empieza ni termina en el edificio de la escuela ni en las normas manifiestas, y que contiene una comunidad educativa heterogénea, no sólo un conjunto de docentes y alumnos.
Este término permite pensar en algo dinámico, algo instituido e instituyente con reglas explícitas e implícitas.
En “El poder psiquiátrico”, Foucault entiende a la disciplina como complemento del sistema jurídico basado en la idea del contrato social.
Los aparatos ideológicos del Estado (dispositivos) en acción se caracterizan por ir más allá de la idea de institución; el dispositivo manicomio, por ejemplo, se vincula a otros dispositivos.
El ejemplo del poder psiquiátrico como dispositivo le permite a Foucault salir de la idea de institución como algo rígido y jerárquico, de la idea de función, y de la idea de que las instituciones van a tratar sobre un sujeto dado; por el contario, los dispositivos no tartan sobre los sujetos sino que los constituyen como tales. Hay rituales por medio de los cuales el cuerpo es constituido como sujeto.
Los dispositivos disciplinarios construyen subjetividades más ordenadas, útiles y rutinarias, producen una innovación económica.
La Disciplina entonces, funciona como una táctica de gobierno: conforma individuos obedientes, rutinarios y productivos; y el arte de gobernar (este nuevo arte de la persuasión) es una forma que se introduce paulatinamente en el Estado.
En el medioevo había trabajo comunitario, división del trabajo en forma rutinaria, pero con la innovación política y económica hay también una innovación social.
Y cómo se expande esta nueva estrategia, cómo se emplean las nuevas tácticas del poder?
Pues, colonizando grupos: primero a la juventud, en la universidad y por medio de la disciplina, se usan tres técnicas: la clasificación de los jóvenes por edad, el enclaustramiento, y la pedagogía moderna basada en el poder de pastorado.
El Modelo pastoral (tomado del judaísmo): se caracteriza por poseer un rey pastor, un guía que tiene dos funciones bien importantes: una totalizante y una individualizante. Esta forma de ejercicio del poder que pasa al cristianismo, se convierte más tarde en Gobierno de los sujetos; donde quien detenta el poder es el encargado del cuidado de cada uno de los miembros del rebaño. El pastor es un vigilante. El pastor es un rey benévolo que ama a su rebaño. Hay en el poder pastoral un Sentimiento de sometimiento: basado en la culpa, donde el pastor exige obediencia y sumisión. Así, en este caso, la disciplina se instituye como un poder de pastorado sobre los jóvenes.
Existe una segunda forma de colonización en esta nueva sociedad de normalización: la que se ejerce sobre vagabundos, mendigos, nómades; a quienes se les sacan las tierras, motivo por el cual van a la ciudad a vagabundear, para verse más tarde obligados a trabajar en manufacturas a cambio de un sueldo. En este sentido, la manufactura es una institución real que disciplina; y en ella se basa una tercera forma de colonización: el disciplinamiento de la clase obrera.
Otro ejemplo, tal vez uno de los de mayor importancia, es el del dispositivo sexualidad, al cual Foucault le dedica extensas páginas. En “Historia de la sexualidad I” se plantea un estudio de la sexualidad como dispositivo que es a la vez instituido e instituyente, que tiene un objetivo concreto: cualificar los cuerpos de los sujetos, otorgar a los cuerpos ciertas cualidades.
La sexualidad nace en la modernidad, como dispositivo que está en el centro de la biopolítica y de la anatomopolítica; es un dispositivo político, de cercamiento político del cuerpo, que actúa con “visibles” (ligados a la organización de determinadas prácticas sociales de modo explícito) y “enunciables” (reglamentos, relatos, normas, mitos, fantasías, leyes implícitos). Nace en la sociedad de normalización, tiene que ver con lo más íntimo y secreto, y a la vez con lo más público y colectivo. Su finalidad es otorgar cualidades a los cuerpos de los individuos: ser madre, ser mujer, ser obrera,… todas estas características vinculadas a roles.
La sexualidad entonces, está vinculada a la regulación de las poblaciones en su totalidad. Su objeto es el sexo (no como algo natural, dado, sino como construcción que tiene que ver con una serie de ideas culturales). La sexualidad es un dispositivo construido.
En este texto, Foucault plantea un comentario de suma relevancia respecto de la relación entre el poder, el saber, y el dispositivo sexualidad:
Al hablar de sexo en lugar de liberar a los sujetos, se los ha insertado cada vez más en las relaciones de poder, que además anclan en el placer. Por otra parte, el locutor se convierte el profeta que ejerce el discurso sobre el sexo, y es quien sostiene que la idea de que la liberación sexual llevará a la liberación social.
A su vez, esta incitación a hablar de sexo está acompañada por una ciencia sexualis, la ciencia toma el sexo como objeto para observarlo y controlarlo.
El poder invita a hablar de sexo en nombre de la ciencia, obtiene información, establece leyes y controla a las personas. Entra en la familia, en la escuela, en el ejército, en la planificación familiar; pero sin que esto aparezca como algo coercitivo sino como abalado por la ciencia, como neutral, como no arbitrario. Pero esta ciencia impone normativas, partiendo del niño.
Hay entonces una penetración del poder en los deseos y en las prácticas sociales individuales, por medio de diversos imperativos con pretendidos tintes cientificistas.
En Foucault no hay que perder de vista nunca que siempre que se habla de dispositivos, se está realizando una crítica a la noción de poder como institución; que el poder no es una cosa sino el efecto de una serie de encadenamientos, el resultado de contradicciones y de tácticas.
El poder es una relación de fuerzas encontradas, una situación estratégica, no es una sustancia, una cosa, algo que se posee, sino más bien, algo que se ejerce sobre otros (o que otro ejerce sobre uno).
En el poder siempre hay una tendencia hegemónica.
Del mismo modo que en la voluntad de poder de Nietzsche, aquí se traza el mismo objetivo como finalidad de las estrategias del poder: El poder tiene una voluntad, un querer, y ese querer es el aumento de su propio poder, el poder que no quiere más poder no es tal cosa.
Pero así como los dispositivos responden a determinadas tácticas (movimientos locales a corto plazo) del poder y a determinadas estrategias (procesos diseñados a largo plazo, anónimos. La estrategia se va modificando en base a las tácticas que la van rellenando) del poder; toda revolución es entendida como una articulación estratégica de diferentes puntos de resistencia.
Por último, unas (otras) cuatro reglas del método:
Regla de la inmanencia: al analizar el despliegue histórico de la constitución de los dispositivos de control, se debe considerar a la sexualidad como un dispositivo donde el poder ancla en el placer.
Regla de las variantes continuas: no pensemos que unos tienen el poder y otros no. La ideología es inconsciente. No debemos pensar el poder como posesión sino como fuerza que fluye entre las relaciones sociales, donde se entrelazan el poder y el saber.
Regla del doble condicionamiento: la táctica es un objetivo a corto plazo, un foco local, un esquema de transformación. La estrategia en cambio, no tiene sujeto, pero es intencional, dirigida, no subjetiva, no tiene autor.
Regla de polivalencia táctica de los discursos: el discurso es un lenguaje expresado en forma de saber. Cobra sentido según el poder, el contexto y el interlocutor, en la estrategia en la cual funciona. El discurso no es unívoco.

Apuntes sobre "Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan", de Althusser

En continuidad y en concordancia con el planteo marxista respecto de la relación entre la sociedad, el hombre, el trabajo y las condiciones económico-históricas, Althusser propone un análisis estructuralista de la sociedad en relación con los modos de producción y con las ideologías, donde se establece una tópica a-histórica (constante) para abordar dicho análisis.
En primer lugar, a la pregunta por el qué es respecto de la sociedad, Althusser responde diciendo que es una estructura; y que aunque varía a lo largo de la historia, los componentes estructurales que la determinan se mantienen constantes.
Así, la estructura social sería la siguiente: en la base de la misma se ubicaría la IE (infraestructura económica), por encima de la cual se situaría la SJP (superestructura jurídico-política); y por último, en la cima de esta especie de pirámide, se encontrarían el ARE (aparato represivo del Estado) y el AIE (aparato ideológico del Estado).
En segundo lugar, a la pregunta por el cómo respecto de la sociedad, Althusser equipara las preguntas ¿qué es la reproducción de las condiciones de producción?, y ¿cómo se reproduce un modo de producción? Es decir, el cómo de la sociedad está en estrecha relación con la economía y con la ideología.
Para contestar a tales preguntas, se podría pensar en primera instancia, que existen dos formas bien definidas:
1). La Reproducción de los medios de producción: de la ciencia y de la técnica, por ejemplo.
2). La reproducción de la fuerza de trabajo: la reproducción física más la reproducción simbólica (por medio de la ideología)
Si bien el trabajo de Althusser es innegablemente coherente con el corpus marxista, hay una serie de replanteos que este autor presenta a modo de crítica:
1. Pareciera ser que el marxismo se ocupó de la relación entre la sociedad y el Estado tomando a este último como una cosa. Hay una crítica a la concepción marxista del Estado como aparato únicamente. Althusser introduce la noción de poder: el Estado es AE (aparatos estatales: instituciones y dispositivos) y PE (poder del Estado: fuerzas); y sostiene que no siempre quien tiene el AE tiene también el PE.
Concluye entonces, diciendo al respecto, que en los ARE predomina la dominación por medio de la violencia, mientras que en los AIE predomina la dominación por medio de la ideología. Y que pueden éstos ser públicos o privados, aunque poco importa esta distinción, ya que la misma depende del derecho burgués encarnado en el Estado.
2. La ideología no son sólo las ideas de la clase dominante sino también un espacio de lucha.
La reproducción de la fuerza de trabajo: biológica y social (por medio de la ideología, en la escuela y en la familia) se halla en clara relación con el pasaje de la escuela al grupo de AIE en el siglo XIX: cuando aparece la idea de una escuela normal, para tratar de normalizar a la población y eliminar lo patológico. Gracias al positivismo, más particularmente a Comte, se promueve la universalización de la educación, que desde aquí sirve para la sumisión universal, o dicho de otro modo, la forma de resolver los problemas sociales es la universalización de la educación.
Frente a la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? La respuesta será: gracias a los ARE y a los AIE.
Y los aparatos ideológicos del Estado en esta tarea son principalmente la escuela y la familia.
3. La ideología no tiene historia, está enraizada en condiciones históricas pero tiene una constante a lo largo de la historia, la ideología es una estructura propia del hombre que se mantiene constante, los contenidos ideológicos pueden variar históricamente pero lo constante es la estructura ideológica (que no varía con el tiempo), puesto que hay una tendencia constante en el hombre a subsumirse bajo una ideología determinada: el hombre es un animal ideológico.
La ideología es omnihistórica, transhistórica, aparece a lo largo de toda la historia.
Al igual que en el inconsciente, en la ideología no hay tiempo, ni lógica ni historia, sólo hay contradicciones.
4. La ideología no es un puro sueño, una pura nada (y tal vez esta sea una crítica injusta, puesto que Marx no dice que la ideología sea un sueño o una pura nada, sino que dice que es un espectro, en el cual están condensados los deseos y las angustias de los hombres). Como los sueños, la realidad es una realidad constitutiva de los sujetos, podría contestar Marx.
5. Tesis negativa respecto de la ideología: “Marx dice que la ideología es una representación imaginaria de condiciones sociales reales”. Althusser, en cambio, sostiene que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre el hombre y sus condiciones reales de existencia.
Pero, ¿por qué el hombre debe construir una representación imaginaria de la totalidad de la realidad? Marx diría que se debe a que hay alienación. Althusser, a que hay una enajenación extrema, incluso una enajenación de sí mismo.
Pensemos si existió algo así como la ideología antes del capitalismo, o si este es un fenómeno propio de las sociedades mercantiles. Pensemos qué factores podrían resultar determinantes para forjar dicho proceso:
En primer lugar, se puede mencionar la consolidación de la burguesía, en el siglo XVI. En segundo lugar, la subsumisión formal a la producción capitalista, todavía ligada al trabajo manufacturero, pero con una creciente presencia de capitalistas y de salarios, y una profundización de la división del trabajo cada vez mayor, en el siglo XVII. Y por último, en la subsumisión real a la producción capitalista, producto de la primera revolución industrial (en la cual se hace uso de la máquina), del surgimiento de la industria, y de los efectos sociopolíticos y económicos de la revolución francesa, en el siglo XVIII.
A la luz de estos acontecimientos, se puede comenzar a analizar al sujeto humano como constituido en la alienación, a partir de la imagen de otro.
Siguiendo la afirmación de Lacan, por la cual se entiende que el hombre nace prematuro para constituir su subjetividad a partir de un contacto con el otro, y que se produce una identificación ilusoria con una imagen ilusoria, o imago; Althusser concluye que, en la ideología reaparece lo imaginario que completa al individuo, convirtiéndolo en sujeto.
También hay que considerar la inserción de este sujeto en el orden simbólico, en base a otros ideales diferentes de los de la madre, en busca de la completud que la madre sola no puede otorgar, y que es así como se inserta el sujeto en una cultura y se constituye como tal, mientras los ideales de la cultura son introyectados.
Y dado que los tres momentos a los que hace alusión Lacan respecto de lo constitutivo y propio del sujeto (lo real, lo imaginario, lo simbólico), están atravesados por la alienación, es por ello que puede hablarse de alienación ontológica.
Entonces, es justamente debido a esto que se puede hablar de ideología y de alienación antes del capitalismo.
La constitución ontológica del sujeto está ligada a lo imaginario, está mediada por el otro.
La condición humana es alienada.
Lo imaginario no desaparece jamás. Y lo imaginario depende de lo simbólico, porque aparece en una estructura de parentesco y responde a un ordenamiento cultural pre-determinado.
Entonces, se puede resumir el aporte de Althusser al análisis estructuralista-marxista de la sociedad en cinco tesis básicas:
Tesis 1: la ideología no es una representación imaginaria de la realidad (como sostendría Marx), sino la representación de la relación imaginaria entre el hombre y la realidad. Así como para Freud y para Lacan, también para Althusser, la condición humana comienza con relaciones imaginarias (en este sentido, se distinguen 3 estadios: el de lo real, el de lo imaginario y el de lo simbólico). En esta tesis se puede encontrar una ineludible relación entre Freud, Lacan y Althusser: el sujeto es una ficción respecto de una identidad.
Tesis 2: la ideología no es un mero conjunto de ideas y representaciones sino que tiene una existencia material. Hay rituales de los que participamos (en la familia y en la escuela, por ejemplo) por medio de los cuales internalizamos la ideología. O, dicho de otro modo, la ideología se constituye en rituales por los que pasa el cuerpo, estos rituales materiales determinan y constituyen la subjetividad. Cada institución tiene sus rituales o normas explícitas o implícitas que determinan la pertenencia a dicha institución. El ritual es siempre una acción.
Aquí es importante relacionar lo que llamamos “el mito”: ese rumor que corre entre la población, y que alude a un tiempo que está fuera de la historia, como elemento fundante de la misma; y eso que llamamos “el rito”: esa conducta o práctica social que se realiza en distintos momentos de la historia, donde se reitera el mito, que cumple la función de confirmar el mito para otorgar pertenencia a una comunidad.
Tesis 3: no hay práctica sino por y bajo una ideología.
Tesis 4: no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Tesis central: la ideología interpela a los individuos como sujetos. Los rituales de la ideología interpelan a la carne convirtiéndola en sujeto. La ideología interpela al sujeto y lo inserta en la cultura. Por ello, puede decirse que el hombre es por naturaleza un animal ideológico.
Hasta aquí, resulta evidente que los “filósofos de la sospecha” han influido fuertemente en la obra de Althusser, puesto que es notoria la importancia que le da este autor a los tres conceptos fundamentales esgrimidos por tales filósofos: al de poder (tal vez producto de la influencia de las lecturas de Nietzsche, quien propone una visión metafísica de la realidad en la cual la voluntad de poder es esencia de todo lo que es), al de ideología (una concepción de Marx que intenta ser reelaborada aquí por el estructuralismo), y al de inconsciente (el revolucionario descubrimiento de Freud, que permite sepultar de una vez por todas al sujeto cerrado cartesiano).
Por otra parte, también se pueden percibir otras consideraciones propias de la época en la que está escribiendo Althusser:
Las del existencialismo de Heidegger y Sartre, que considera al ser como apertura hacia el mundo, al hombre como un individuo que está condenado a la libertad; que por lo tanto debe ajustarse a un fuerte mandato ético, y cuya existencia está atravesada por la finitud y por la angustia que provoca la conciencia de la nada, y frente a la cual se puede optar por una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
Las del marxismo occidental de Lefebvre, que propone una crítica a la vida cotidiana, estudiando la problemática del sujeto.
Las del Estructuralismo antropológico de Levi-Strauss, que se opone a la vieja antropología regida por las ideas de progreso y de historia lineal y acumulativa, apoyada en una sociología positivista eurocéntrica, en el evolucionismo de Darwin, y en el positivismo de Comte. Y que analiza las estructuras de cada pueblo en sí mismo, y que estudia los roles, el status, y las estructuras culturales.
Las del Estructuralismo psicoanalítico de Lacan, una psicología que rompe con la idea del psiquismo como una sucesión de etapas que culmina en lo normal (donde lo patológico se traduce en el loco, el delincuente, el contraventor, el niño degenerado, etc.); y que, como se ha mencionado más arriba, proporciona una visión de la constitución del hombre y de lo social en relación con lo imaginario y lo simbólico.
Y las de la Lingüística de Saussure, que distingue el habla de la lengua, y que para estudiarlas deja de lado la temporalidad y la intencionalidad subjetiva, para analizarlas desde una arquitectura formal, apoyada en estructuras teóricas; una especie de metáfora que contiene lugares virtuales sin contenido, una tópica independiente del contexto histórico.

Apuntes sobre “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, de Marx

Siguiendo la línea de análisis marxista que sostiene que las representaciones ideológicas recortan, encubren y distorsionan una infinita serie de relaciones sociales que son determinantes y constitutivas respecto de los sujetos; se plantea el origen, la finalidad o función, y el carácter propio de la mercancía, que siendo producto del trabajo humano, se presenta ante los hombres como separada, enajenada, como una sustancia independiente de las acciones que estos realizan para producirla.
Decía Marx que los hombres son capaces de producir sus condiciones materiales de existencia, y en este proceso de producción de las mismas no podría dejarse de mencionar la forma en la cual están éstos relacionados con el trabajo, condicionado por un determinado modo de producción, y con los productos que emergen del proceso productivo.
En este punto es necesario tomar en cuenta que así como el trabajo modifica la naturaleza, también el hombre se modifica a sí mismo por medio del trabajo. Dado que el trabajo implica cooperación y satisfacción de las necesidades humanas.
Entonces, para que haya mercancía tiene que haber intercambio, actividad social.
Es notoria aquí la ruptura marxista con el modelo ontológico materialista mecanicista, vigente hasta Feuerbach, que se apoya en la sustancia cartesiana: el hombre es materia pasiva que existe dentro de una realidad dada, y que incluso puede conocer a través de la experiencia.
De este modo también se rompe con el modelo gnoseológico realista, sostenido tanto por el racionalismo como por el empirismo, y en el cual: 1). La realidad existe independientemente de los hombres que interactúan con ella, 2). Las cosas tienen una realidad independientemente de quien las producen, 3). El hombre puede conocer las esencias de las cosas, y 4). El único criterio de verdad válido para todo conocimiento será el de la correspondencia aristotélica.
Para Marx, en cambio, el conocimiento no se obtiene por reflejo, es decir, al modo del realismo gnoseológico, sino que es un proceso ligado a la práctica, en el cual el conocimiento es modificado y el sujeto también, y donde la verdad es una construcción y una herramienta para transformar la realidad de la que forman parte los hombres.
Se puede percibir también aquí la oposición a la escisión kantiana noúmeno – fenómeno presente en Marx, para quien la mercancía viene a superar, al modo de la síntesis hegeliana, la escisión entre el trabajador y el producto.
Más, lo curioso de este caso es que tal superación no es percibida por el trabajador debido justamente a que, la conciencia percibe a la mercancía como una objetividad; o sea, la mercancía aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; estas relaciones no aparecen ante nosotros en el momento del intercambio, sino que sólo aparecen sustancias intercambiables entre sí.
Pero ¿qué misterios, o qué enigmas encierra la forma mercancía?
En primer lugar, hay que considerar que la mercancía posee un “valor de uso”, el elemento natural utilizado para cubrir una necesidad, que es de carácter cualitativo, en tanto que sirve para satisfacer una necesidad, ya sea esta natural o artificial. El valor de uso de la mercancía está aún ligado al trabajo cooperativo.
En segundo lugar, hay que tomar en cuenta que la mercancía posee también un “valor de cambio”, que es relativo, una pura relación, y no una cualidad como el valor de uso, este valor no es una cosa, una cualidad, entre dos mercancías, sino una relación cuantitativa ligada al intercambio social, y no ya al trabajo cooperativo.
La novedad del sistema capitalista reside en el afán de lucro de la moneda: el valor de cambio necesita de una tercera mercancía homogénea, que sea divisible por partes: el dinero: mercancía – moneda – mercancía, o: Dinero – mercancía – dinero + plusvalor (el plusvalor es el excedente obtenido por la producción del trabajador con el que se queda el capitalista). Y entonces el capital sólo es considerable en función de la fuerza de trabajo: K = Ft.
Ahora bien, el valor de la mercancía entonces, está ligado al trabajo socialmente necesario para producir mercancías bajo determinadas condiciones sociales y técnicas. El valor se mide en función de las fuerzas productivas, los medios de la naturaleza, los medios de producción, el trabajo (destreza), la ciencia y la tecnología que están involucrados en el proceso de producción de las mercancías.
Pero, como a mayor desarrollo de las fuerzas productivas, menor es el valor de la mercancía, porque hay menos tiempo de trabajo, pero hay mayor abstracción del trabajo; se debe tomar una constante que pueda ser dilucidada como garante del valor: esta será “el trabajo abstracto”: una actividad espectral, que implica todo el trabajo social despegado del producto final (a mayor desarrollo de las fuerzas productivas esta separación es mayor)
Esto produce una enajenación del sujeto - trabajador: respecto de la materia prima, respecto del trabajo, respecto de los medios de producción, y respecto de sí mismo.
Y es así como se pierde de vista el proceso de producción y la propia incidencia en tal proceso, el sujeto se percibe como separado del proceso productivo.
En lo que respecta propiamente a la mercancía como producto final del trabajo, Marx explica que:
1. La mercancía tiene un carácter metafísico: porque oscurece la relación entre el fenómeno y el noúmeno
2. La mercancía tiene un carácter místico: el consumo de una mercancía otorga al sujeto una sensación ilusoria de completud a partir de la fusión con el fetiche, donde se pierde de vista la naturaleza carente del cuerpo, se trata de una ilusoria completud instantánea e inmediata por medio del consumo. El carácter místico de la mercancía no deriva ni proviene de su utilidad o de su valor. Lo místico entendido como una experiencia que va más allá de lo sensible para que un individuo se funda con una divinidad y obtenga la completud. Entonces, el gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
3. La mercancía tiene un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero si se ven las relaciones entre cosas (sustancias) detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma (interpretando forma como aquello que hace que la mercancía sea lo que es, es decir: valor de uso + valor de cambio + valor como trabajo abstracto).
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa.
Al igual que en Fichte, puede verse en este caso una relación de carácter mágico donde el hombre se relaciona con una cosa que tiene poderes mágicos: en la mercancía hay algo mágico, pero no obstante, es un objeto, una cosa.
La mercancía puede ser a primera vista un objeto obvio, trivial, pero esconde un secreto. El secreto del fetiche mercancía no proviene de su valor de uso ni del trabajo, es claro que la mercancía satisface necesidades y que es un producto obtenido por medio del trabajo, no hay nada de secreto en esto.
El secreto de la mercancía consiste en el ocultamiento del todo, al establecer su valor igualando los trabajos todos por medio del trabajo abstracto: ese “algo en común”, que aparece en el momento del intercambio, y que equipara tanto los diferentes trabajos como los diferentes valores de uso.
Así es como la objetividad emerge en la forma mercantil.
Y de aquí que resulte necesario comprender la relación entre mercancía e ideología: en las representaciones ideológicas, la cosa (el resultado, la mercancía) obtura el proceso (el todo, el trabajo) social. Las ideas concretas (al igual que las mercancías) se separan de los hombres concretos, se relacionan entre sí, se cosifican. Las ideas se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad, son una cosa en sí, tal es el caso del Estado, de las leyes, de dios, de la moneda, etc.
Recién en el Siglo XVIII, y en pleno desarrollo del capitalismo, la ciencia puede teorizar sobre la economía, justamente cuando todo queda subsumido bajo la lógica de la mercancía. Y tal vez las ciencias económicas hayan logrado hasta esta parte, descifrar el fetiche de la mercancía, pero esto no significa que la mercancía desaparezca.
El modo en el cual entendemos y nos relacionamos con la forma mercantil queda excelentemente resumido por Marx en la página 87 de este texto: “es como si la mesa se diera vuelta y se pusiera bailar”

Apuntes sobre “La ideología alemana” de Marx

La fuerte crítica de Marx al hegelianismo de izquierda, dirigida particularmente hacia Feuerbach, Striner y Bauer, en “La ideología alemana”, está centrada en un aspecto estrictamente metafísico: tal como se efectuara la crítica nietzscheana al platonismo, entendido como filosofía de los ideales; en este caso la crítica apunta a la discusión post-hegeliana entre productos del pensamiento humano, entre ideas o dogmas, en el plano de la pura especulación intelectual, que no posee una real fuerza transformadora de la realidad; en coherencia con esto es que se debe entender la tesis XI sobre Feuerbach. Y en tal sentido deberá ser comprendida la propuesta del materialismo, como corriente filosófica anclada en las condiciones reales y concretas (materiales) de existencia de los hombres.
Teoría y praxis son indisolubles a la luz del materialismo histórico, que supone individuos reales, acciones concretas, específicas e históricas; y puesto que son los hombres quienes hacen, construyen y crean estas condiciones en pos de su propia subsistencia y de su propia reproducción social, no serán éstos abordados desde una concepción mecanicista del mundo, en la cual se considera a la totalidad de los individuos como un conglomerado desarticulado de sustancias dadas y acabadas, al modo cartesiano; sino que se estará hablando aquí de los hombres como seres biológicos con necesidades materiales que deben saciar a través del trabajo.
Ahora bien, si los hombres son lo que hacen, hay que atender al cómo se hacen estos hombres sus propias condiciones de existencia, y al cómo este hacer varía a lo largo de la historia, de allí que podamos identificar diferentes modos de producción.
Marx sostiene que para comprender el funcionamiento de un determinado modo de producción, se deben tomar en cuenta, las fuerzas productivas por una parte, y las relaciones de producción por otra.
En primer lugar, hay que considerar que las fuerzas productivas están determinadas por los medios de producción, en los que intervienen las relaciones técnicas; la fuerza de trabajo, es decir, la mano de obra física e intelectual, considerada desde el aspecto biológico y desde el aspecto social; y la organización del trabajo.
Y en segundo lugar, que las relaciones de producción, por su parte, están condicionadas por el tipo de propiedad, ya sea esta pública, comunal o privada; por las relaciones políticas con el Estado, y por la organización social.
Así, el desarrollo de diferentes fuerzas productivas modifica las relaciones de producción.
El punto clave en esta cuestión es tratar de dilucidar que la conciencia está en estrecha relación con las fuerzas productivas y con las relaciones de producción vigentes dentro de un determinado modo de producción.
Entonces, y como se señala más arriba, no se piensa a la conciencia como algo dado, alejado de los dos factores determinantes del modo de producción; sino que la conciencia se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia emerge de las condiciones dadas por el modo de producción.
Y dado que los modos de producción varían históricamente, se puede hablar de modificaciones en las estructuras subjetivas contemporáneas; como sostiene Elías, en el pasaje del feudalismo al capitalismo se han modificado funciones del Súper-yo. Y más tarde, esta concepción de la conciencia como construcción cultural será ampliada por Marcuse, quien afirma que en las sociedades de consumo, podemos encontrar procesos de subjetivación ligados a necesidades falsas o artificiales, creados por y para el consumo, y anclados específicamente en el deseo.
Como puede verse, la conciencia no es transparente para sí misma, está preñada de materialidad, nace ligada a un cuerpo. Lo que significa que en principio, somos un cuerpo finito, limitado y carente; que luego con la conciencia se constituye como sujeto.
Hay aquí, una obvia crítica a la noción moderna, y particularmente cartesiana, de conciencia pura.
La conciencia entonces, es una construcción, una ficción, y justamente por eso no puede ser transparente.
El nacimiento de una conciencia está vinculado a un cuerpo carente que se irá formando primero en la familia luego en otras instituciones socio-culturales[1].
El cuerpo está carente de trabajo, y es esta carencia la que lo humaniza: trabajo para satisfacer las carencias.
En concordancia con Husserl, Marx define a la conciencia como algo intencional, que siempre es conciencia de algo, una apertura al mundo. La conciencia es un producto social. La conciencia es una “conciencia de algo para mi”, constituida socialmente; y que, por lo tanto, no es pura. Pero a su vez, la conciencia lo es de lo inmediato y sensible.
Hasta aquí, queda claro que los productos de la conciencia están vinculados al modo histórico de producción de las condiciones materiales de existencia de los hombres concretos y particulares, y que la conciencia es producto de determinadas prácticas sociales y económicas específicas y también históricas.
Pero lo más interesante de este texto de Marx es la definición del concepto de ideología como elemento fundamental en la constitución de la falsa conciencia.
Piénsese en primer lugar, que la distribución desigual de la riqueza genera clases opuestas, y que es así como emergen ideas que intentan justificar esa desigualdad. O piénsese que las actividades sociales se dividen, dando lugar a la división del trabajo y a la complejización de la sociedad. Piénsese que hay, habrá y hubo históricamente una apropiación desigual del excedente. Y piénsese por último, que se produce una enajenación del individuo: el hombre viene al mundo como algo ajeno a él.
Entonces, ¿cómo controlar el orden social?. Pues, no le queda al Estado otra función que la de sostener a las clases dominantes.
Pero el Estado surge como una comunidad ilusoria, que garantiza los intereses de todos. Más, de este modo la hegemonía del poder político garantiza la hegemonía del poder social y económico.
¿Qué ocurre con la conciencia? la conciencia, inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.
Y es aquí que nos encontramos con el concepto de ideología, como una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche, que cosifica en un hecho, una idea o una persona una cantidad infinita de relaciones que nos afectan.
Es así como se oculta a nuestra conciencia el verdadero proceso que hace a la desigualdad, y en su lugar aparece una ficción, un fetiche, un espectro[2].
Es recién desde aquí que puede entenderse la discusión de Marx con los jóvenes hegelianos: ¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual de la riqueza.

[1] Sobre este tema se tratará más adelante a partir del texto de Althusser “Aparatos ideológicos del Estado”
[2] Althusser dirá que la ideología no es una ficción que media entre los hombres y la representación que éstos se hacen del mundo que los rodea, sino que la ideología representa la relación “imaginaria” que media entre los hombres y el mundo.

A propósito de Hartman y jugando el viejo juego de conocer

Al tomar la teoría de Hartman como un molde en el cual la historia ha volcado sus corrientes filosóficas para explicar la relación de conocimiento, diría que es indudable que los elementos problemáticos de la aporética constituyen los ejes centrales a partir de los cuales se puede empezar a construir una postura gnoseológica sólida.

Pero, es imposible pensar el conocimiento únicamente en términos de sujeto – objeto – criterio de verdad. Semejante tipo de razonamiento no deja de girar en círculos en torno a lo mismo.
Y si no, piénsese en él de modo clásico: como esquema útil para desligarse de garantías trascendentales respecto del aprehender, más inmensamente ineficaz para explicar el conocimiento en contexto; donde sujeto implique: subjetividad, afecciones, relación con la otredad y con la cultura; donde objeto implique: mundo como red de significados construidos en el lenguaje, como entorno en movimiento, contingente, sobrecargado de objetos de consumo, de uso, para el goce o el placer, recorte de lo real que se bifurca y muta; y verdad como construcción histórica, política, cultural, ideológica, consensuada, artificial,…

Aporética – Teorética, en estos términos, no es aplicable más que a los fines de un ejercicio intelectual:

Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda.

Entonces, el sujeto de conocimiento puede acceder a la verdad del objeto.

El objeto de conocimiento puede ser activo o pasivo en la relación cognoscitiva con respecto al sujeto.

Si es activo existen dos opciones: o posee la capacidad de expresar sus facultades, o no la posee; por lo que sólo en el primero de los casos podrá darse el conocimiento.

Si el objeto es pasivo en esta relación, puede haber conocimiento de éste si es el sujeto quien lo constituye como tal, y en ese caso se suprime la distinción entre sujeto y objeto; y el conocimiento es una actividad reflexiva efectuada por el sujeto que se halla solo en el mundo replegándose sobre sí mismo.

O, si un ente superior al sujeto (suponiendo que tal ente existe) es garantía de existencia del objeto y de verdad como valor absoluto; o sea, si la relación de conocimiento tiene una garantía ontológica y gnoseológica proporcionada por un ente exterior y superior tanto al sujeto como al objeto de conocimiento.

¿Qué garantiza que puedan aprehenderse las cualidades del objeto por medio de las facultades cognitivas del sujeto?Para que sea posible el conocimiento será necesario entonces, que el ente supremo garantice la efectividad de dichas facultades. Y si así fuera, pueden darse la intuición o la iluminación como mecanismos para acceder a un objeto que: o posee una realidad propia con garantía externa, o existe en tanto que forma parte del ente supremo, o está constituido como tal debido a las acciones que el sujeto efectúa al poner en marcha las facultades que el ente supremo garantiza en él para que se den tanto el conocimiento de sí mismo como el del mundo.

Si el objeto es una de las formas de expresarse de este ente supremo, al que históricamente hemos llamado dios; es decir, si dios coincide con el mundo…

Se despliegan dos posibilidades: el sujeto puede conocer a dios, o no puede hacerlo.

Si el sujeto es finito (y aceptando el supuesto que sostiene que lo finito no puede acceder a lo infinito), entonces, éste no puede tener conocimiento cierto respecto de dios (considerando a dios como un ser infinito, ya que no tendría sentido concebirlo como un ente finito similar al sujeto)Pero si comprobamos que puede conocerlo, esto se deberá a que también él es infinito. Y en ese caso estamos haciendo coincidir a dios con el sujeto, por lo que la relación de conocimiento se reduce al conocimiento de sí. Y entonces ya no será un intuir sino un reflexionar.

Eliminadas las distinciones entre sujeto y objeto y entre dios y el mundo, nos queda preguntar si ese conocimiento reflexivo amplía el patrimonio de verdades del sujeto. A lo que debemos responder afirmativamente, dado que tanto el sujeto como el objeto son infinitos.¿Y qué pasa con el criterio de verdad? No tendría sentido alguno intentar establecer un criterio válido dado que el mismo sólo arrojaría respuestas de valor positivo, y que no cabe la posibilidad de un conocimiento reflexivo falso del ente supremo conociéndose a sí mismoY si aceptamos que la falsedad implica necesariamente un cierto grado de imperfección, si se encontrara un caso tal en el que dios se conociera a sí mismo falsamente, entonces dios sería incoherente e imperfecto.

¿Cómo puede haber falso autoconocimiento divino? Esto es imposible. Entonces, el conocimiento reflexivo que el ente supremo obtiene al dirigirse a sí mismo es necesariamente verdadero.

Pero, si la verdad excluye la falsedad (por el principio de no contradicción), entonces lo conocido está limitado por algo que lo determina desde la senda opuesta, esto es: dios es verdadero, existe, y obtiene de sí y del mundo sólo conocimiento verdadero. Por lo cual se anula en él la posibilidad de expresarse de otro modo, a saber, falsamente.

Esto anula en dios la voluntad y la libertad infinitas. La potencialidad infinita de ser de modos diferentes al actual, y por lo tanto, dios se transformaría en un ser limitado, lo cual es contradictorio con la definición de dios.Entonces, dios no puede ser ni garantía de existencia del objeto de conocimiento, ni garantía de la efectividad de las facultades cognitivas propias del sujeto para aprehender verdaderamente al objeto.

¿En que radica entonces la importancia de dios en una teoría gnoseológica?
Entonces volvemos al principio….
Si no existe un criterio de verdad objetivo y universal, el conocimiento es posible y no hay lugar para la duda…

Es de decisiones que se trata
Enumerando, ordenando, descartando

Eligiendo, priorizando
Movimiento irregular, regulado
Es de prioridades que se trata
Externas, ajenas, impropias
Íntimas, viejas, conocidas
Del espacio que separa lo último de lo primero
Es de perspectivas que se trata
De delimitar un mundo
Y arrojarse a sostenerlo
De dudas, desvíos, caminos circulares
De la inagotable búsqueda del suelo
Es de afecciones que se trata
De sentirse yecto
Aferrándose a estructuras y esquemas
O tambaleándose
El sol sale cada mañana

El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía

Introducción

Siguiendo la clasificación de las críticas a la metafísica propuestas por Danilo Cruz Vélez[1], en la cual se consideran de mayor relevancia: la crítica lógica Kantiana a los conceptos y razonamientos de la metafísica tradicional; la crítica del empirismo inglés (Locke, Berkeley y Hume) centrada en los objetos metafísicos inaprehensibles por medio de la experiencia y en el análisis de los términos generales abstractos; y la crítica psicológica de Nietzsche a la metafísica entendida como platonismo, es decir, como el desarrollo histórico de la escisión dualista idea – cosa.; el presente informe estará centrado en esta última, e intentará ofrecer una exposición esquemática de los temas centrales de la misma. No obstante, y antes de comenzar el desarrollo de cada uno de ellos, quisiera hacer mención a la premisa de lectura y análisis planteada por dicho comentador para el abordaje de los textos de Nietzsche; a saber, que las obras de este autor se enmarcan dentro de la problemática metafísica, más nunca por fuera de ella, ni como un conglomerado de pensamientos aislados y desarticulados que rodean de forma “brumosa” las cuestiones metafísicas centrales.
Kart Löwith[2] sostiene que Nietzsche es un filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad; puesto que responde a la exigencia filosófica de superar en sí mismo a su tiempo y volverse intemporal, o extemporáneo; que, así como Hegel fue “la consigna” de su época, Nietzsche lo es de la nuestra: una consigna que no es ni debe tomarse al pie de la letra.
El mismo Nietzsche se consideraba a sí mismo como un destino y un hombre fatal, la antítesis de un hombre negador, y estaba seguro de que su obra requería tiempo. He aquí un fragmento bellamente escrito en “Así habló Zarathustra” que representa esta consideración:

“Zarathustra descendió de la montaña completamente solo (…) cuando entró en la ciudad más cercana halló un gran gentío congregado en la plaza. (…) Y Zarathustra habló al pueblo con estas palabras: Yo predico el Superhombre! El hombre es algo que debe ser superado! (…) Mirad! Yo soy un mensajero del rayo, y una grávida gota que desciende de su nube: más ese rayo es el Superhombre. Cuando Zarathustra hubo pronunciado tales palabras, se volvió hacia el pueblo y enmudeció. Vedlos – se dijo – cómo ríen! No me comprenden, no es mi boca la adecuada a esos oídos! ¿Será preciso destrozar sus oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿O será más bien que sólo hacen caso de los tartamudos? (…) Todo el pueblo se reía a carcajadas.”[3]

Como señala Danilo Cruz Vélez, es evidente que Nietzsche tuvo una clara conciencia de su posición histórica en el ámbito de la filosofía. Su crítica filosófica está dirigida al centro metafísico y en contra de la metafísica que le precedió. La intención de Nietzsche fue analizar la existencia humana; las estructuras y motivaciones que impulsan al hombre a esbozar un mundo metafísico.

1. Historia de la metafísica por Nietzsche

Nietzsche dividió la historia de la filosofía en tres períodos: el período pre-metafísico (anterior a Platón), el período metafísico (platonismo*), y el período post-metafísico (su propia filosofía como superación de la metafísica planteada por el platonismo).
*Nietzsche propuso una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro. Y su ataque se dirigió a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente a la expuesta por Platón, sino a la desarrollada desde platón en adelante. Platonismo es para Nietzsche, principalmente y entre otros: Platón, Aristóteles, el Cristianismo, Kant y Hegel.
Danilo Cruz Vélez analiza la visión histórica de la metafísica esbozada por Nietzsche en “El crepúsculo de los ídolos”[4], dividiendo la misma en seis escenas:

· Escena primera: La metafísica que funda Platón propone a la razón huir de este mundo (el físico) aparente, hacia el “verdadero” mundo de las Ideas.
· Escena segunda: La razón se debilita, y colocándose al servicio de la fe, permite la fusión del platonismo con el cristianismo. Este último, aleja el mundo verdadero de los hombres, pero no sin prometerlo para después de la muerte; aquí, la otra vida (el mundo verdadero) es accesible al hombre por el camino de la redención.
· Escena tercera: La Ilustración desliga al hombre de lo trascendente; más sólo en apariencia, y únicamente en lo que respecta al conocimiento. Pues, el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. El consuelo para el hombre: habitar el mundo de los fines, del deber ser.
· Escena cuarta: El positivismo refuerza la crítica kantiana a la metafísica tradicional.
· Escena quinta: el advenimiento del nihilismo permite la conversión del mundo verdadero en una fábula, en una fantasía. Comienzan a darse las condiciones para que el hombre regrese a su verdadera morada.
· Escena sexta: La filosofía de Nietzsche marca el comienzo del periodo post-metafísico. Zarathustra viene danzando a anunciar un platonismo al revés.
Nietzsche coloca el origen del desagrado hacia este mundo (el físico) en Grecia; pues, es allí donde nace el otro mundo imaginario. Como consecuencia de la huída de Platón a lo ideal en una clara posición de cobardía frente a lo real.
El ser fue, entonces, tomado como permanente presencia, y el no ser como cambiante. El anhelo de encontrar un punto de reposo hizo huir al hombre de la Physis (ámbito del no ser) hacia el mundo verdadero (ámbito del ser). Y este anhelo fue consecuencia del deseo humano de concebir un mundo permanente. Nietzsche entiende que de la experiencia del yo, que subyace a los cambios y al fluir del mundo, surgen conceptos tales como los de sustancia, accidente, causalidad, etc.

“los filósofos anteriores fueron idólatras de los conceptos, que creyeron con desesperación en lo que es, sosteniendo un engaño, una ilusión; y negando con odio el devenir.”[5]

“Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural; es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real. Esta es la raíz de la ficción del otro mundo”[6]

Y dado que esta falsificación del mundo es producto de la razón, y que la sensibilidad, en cambio, nos informa de lo cambiante; es por lo tanto, el intelecto el que nos engaña y no la sensibilidad; al revés de lo que señalaba Platón.

“En otro tiempo Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo (…) Sueño me parecía el mundo, invención poética de un Dios: humo coloreado (…) para quien sufre, hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo”[7]

2. Análisis psicológico del lenguaje

Sin dudas, el problema que atañe al lenguaje utilizado en la metafísica, es uno de los que ha recibido más críticas por parte de las más diversas corrientes filosóficas.
En Nietzsche la crítica al lenguaje se diferencia notoriamente de las críticas presentadas por el empirismo y el positivismo; en los dos últimos casos, las mismas se apoyan en los marcos semánticos, sintácticos o lógicos, a través de los cuales se efectúan análisis minuciosos de los términos, conceptos y oraciones que conforman el corpus de razonamientos e hipótesis propio de la metafísica.
Para Nietzsche, el mundo lingüístico es el mundo inmediato del hombre, y aunque es un mediador entre éste y el mundo, está tan cerca de él mismo como su propio cuerpo, es el elemento en el que el hombre es lo que es.
Las palabras expresan, para Nietzsche las tendencias humanas a esbozar concepciones metafísicas del mundo; y tomando en cuenta que el lenguaje filosófico está preñado de sustancia platónica, la crítica nietzscheana apunta a desentrañar los misterios que obligaron a este lenguaje a esgrimir términos y conceptos lejanos al hombre, impropios, antinaturales; y que no obstante, se sostienen, como de primera instancia, a la hora de representar y describir el mundo físico.
Lo último ha sido confundido con lo primero, y esta confusión no sólo se expresa en el lenguaje, sino que el lenguaje mismo permite tal confusión.
Esta crítica busca el origen del mundo suprasensible y de los conceptos constituidos en su ámbito; es por tanto, una especie de genealogía de la metafísica.
Se trata de una crítica de la metafísica por medio de un análisis psicológico del lenguaje, cuyas palabras estorban el paso como piedras, y cierran el andar del hombre hacia un nuevo camino.
Zarathustra no camina, viene danzando.
Zarathustra no habla, canta.
Con palabras nuevas, para oídos nuevos.

3. La muerte de Dios y el nihilismo

a). Significado y consecuencias de la Frase de Nietzsche “Dios a muerto”.

Danilo Cruz Vélez señala que en Nietzsche dos acontecimientos abren el camino para la superación de la metafísica: la muerte de Dios y el surgimiento del nihilismo.
Una vez convertido en fábula el “mundo verdadero”, Dios como fundamento del mundo suprasensible; se convierte también en fundamento fantástico de una fantasía.
La frase “Dios ha muerto” significa que han caído los ideales, imperativos y principios supremos que fundamentaban el mundo suprasensible.
Desde Platón, “lo último” en el orden lógico se convirtió en “lo primero” en el orden de las cosas. Lo último: el concepto más general, lo más diluido y acuoso, lo más vacío, “Dios”, es colocado como causa de todo lo real.
Pero, lo inherente a la realidad es el devenir, lo temporal y fugaz, nacer-fluir-perecer. Y como este devenir es un caos, el hombre tuvo que introducir en él un orden, para poder afirmarse en lo huidizo, falsificando la realidad para detener su fluir.
También Heidegger[8] interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” y expresa que la misma significa que el mundo suprasensible; o sea, la metafísica comprendida como platonismo, ha llegado a su fin.
En “La gaya ciencia”, un texto titulado El loco pregunta a dónde se ha ido Dios ahora que lo hemos matado, y hacia dónde iremos los hombres ahora que Dios ha muerto; e inmediatamente responde que la grandeza de este acto – el asesinato de Dios – no es demasiado grande para nosotros, y que no es necesario que tengamos que convertirnos nosotros mismos en dioses; puesto que no es la propuesta de Nietzsche un mero cambio de valores, sino la transvaloración de todos los valores anteriores.

b). La propuesta del nihilismo: reacción y transvaloración en el seno de la historia.

El nihilismo equivale al fin de la metafísica, a la volatilización del mundo verdadero, es el proceso por el cual los valores supremos pierden su valor, en el cual el hombre pierde el suelo en el que se apoyaba y comienza a flotar en el vacío, en la nada.

“Nihil no significa no-ser, sino, y en primer lugar, un valor de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la desprecia, y ese desprecio supone una ficción. Nihil significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. La nada como voluntad. Ficción de los valores superiores. En un segundo sentido, nihil no es voluntad, sino reacción. Contra el mundo suprasensible. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. (…) Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto”[9]

A la luz de la interpretación de Heidegger, para Nietzsche, el nihilismo no es sólo una corriente espiritual, ni se da en naciones aisladas por el mero hecho de que éstas nieguen el cristianismo.
El nihilismo mueve la historia, es el movimiento fundamental de la historia; y el ámbito en el que éste acontece, es precisamente el metafísico.
El nihilismo es entonces, el proceso histórico en el que los valores supremos pierden su valor, no es únicamente una manifestación de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia, es la legalidad propia de esta historia.
Nietzsche distingue dos posibilidades de manifestarse históricamente el nihilismo: el nihilismo incompleto, que es una mera sustitución de valores; y el nihilismo completo, que permitiría la eliminación del lugar de los valores, la eliminación del ámbito suprasensible como fundamento de lo real; que permitiría pensar los valores de otra manera, de una manera nueva, y así: transvalorarlos.

“el nihilismo es síntoma de una decadencia, de un disgusto frente a la existencia; pero, a su vez, es el síntoma de un fortalecimiento, y de una nueva voluntad de existir”[10]

4. La “superación” de la metafísica y el comienzo de la filosofía de la vida

a). La superación del platonismo.

Tomando en cuenta que Nietzsche propone una superación del platonismo, un ataque de la metafísica contra sí misma, desde adentro, y que el ataque va dirigido a la teoría de los dos mundos, pero no únicamente en Platón, sino desde platón en adelante; cabe destacar que platonismo es en este caso y principalmente: la escisión idea – cosa en la teoría de los dos mundos platónica, las nociones de sustancia y de causalidad en el realismo aristotélico, la promesa del mundo celestial a posteriori del la vida terrenal en el cristianismo, la postulación del sujeto cartesiano como garantía racional del mundo, la escisión noúmeno – fenómeno en la crítica kantiana, y el despliegue dialéctico de la idea hegeliana en todo lo real y racional; todos éstos, valores e imperativos supremos, alejados del mundo, lejos del aquí y del hombre.
Nietzsche intenta superar la metafísica retomando el periodo pre-metafísico (anterior a Platón) donde el problema es el de la relación entre la unidad y la multiplicidad.
Se retoma así la pregunta inicial de la filosofía: la pregunta por el ser de lo ente en su totalidad.
Entonces, con la caída del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el del devenir, el horizonte pre-metafísico de Heráclito.
Y es el mismo Nietzsche quien considera a Heráclito como su antecedente, lo ve como el otro gran horizonte de la filosofía, destaca su fidelidad a la physis afirmando al devenir frente al ser; y afirma, negando a Parménides, que lo que puede ser pensado tiene que ser necesariamente una ficción.

b). La filosofía de Nietzsche: metafísica de la voluntad de poder.

A la pregunta por el ser de lo ente Nietzsche responde identificando al ser con la vida, con el querer – la voluntad – y con el actuar.
Toma a la vida en términos ontológicos y concluye: la vida es voluntad de poder. El ser de lo ente en total es voluntad de poder.
Nietzsche no dice que el mundo sea una representación del sujeto, ni que la voluntad sea exclusiva del hombre, no se trata de una metafísica de la subjetividad que explica el mundo desde un sujeto constituyente, sino que la función del sujeto es poner a la vista el ser del mundo.

“El yo en Nietzsche no es el yo cartesiano sino un cuerpo con intimidad y como centro de los actos, tiene un carácter fronterizo: es un yo corporal o un intracuerpo (un cuerpo vivido desde adentro) y a la vez, forma parte de la physis.”[11]

“Ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático”
El yo paradigmático de Nietzsche es un ser que expresa su querer crecer, su voluntad de poder, la cual es movida por sus apetitos, pasiones e instintos.
Hay que tomar en cuenta que, cuando Nietzsche habla de superar la metafísica, se está refiriendo a lo que él considera el período metafísico dentro de la historia de la filosofía.
Pero, que no deja de moverse dentro del ámbito de la metafísica, que no se deshace de la concepción griega de ser.
De hecho, la idea de ser como permanente presencia forma parte de su metafísica de la voluntad de poder, y de su caracterización del mundo como eterno retorno de lo mismo.
Heidegger subraya la importancia de tres conceptos clave en la filosofía de Nietzsche, que son los pilares en los que se apoya su post – metafísica:
En primer lugar, la noción de valor como punto de vista, como un ver que es también un representar; de aquí que se sostenga que todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el impulso de aparecer en esencia, para ordenar a algo que aparezca y de este modo determinar su aparición.
En segundo lugar, la idea de que el rasgo fundamental de todo lo real, de lo ente, es la voluntad de poder. De aquí que la voluntad de poder sea la esencia más íntima del ser.

“Voluntad de poder, devenir, vida, y ser en un sentido amplio, significan en el lenguaje de Nietzsche, lo mismo”[12]

La voluntad de poder es el principio de una nueva instauración de valores, y es también, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores.
¿Qué es, entonces, la voluntad de poder? No es un mero desear o aspirar, sino que es un querer en sí, un querer dar y darse órdenes, querer es querer ser Señor.
Esta voluntad no está sujeta a ninguna carencia, es una voluntad que quiere su propio querer, para incrementarlo.
La voluntad se quiere a sí misma, quiere superarse a sí misma, ir más allá de sí misma. Desbordarse.
Y el poder sólo es poder en la medida en que siga siendo y persiga el aumento de poder, sólo en la medida en que siga queriendo más poder que el que ya posee.
De hecho, si el poder se quedara quieto en un determinado nivel, esa quietud marcaría la decadencia y la disminución del poder.
En tercer lugar, y dada la característica dinámica de la voluntad de poder, se desprende de ella un constante y eterno quererse a sí misma, un eterno retornar hacia si misma.
La noción de eterno retorno en Nietzsche es exclusivamente metafísica, y si en algún punto este autor no ha podido desligarse de la idea griega de una eterna permanencia que mueve todo lo real, es precisamente en este caso.
En la medida en que la voluntad de poder nunca reposa, por más rico que sea su patrimonio de poder, y considerando que su esencia consiste en volcarse sobre sí apeteciéndose y queriendo incrementar el poder de su propia esencia, esta voluntad es un querer que retorna eternamente a sí mismo.
Heidegger resume esta actitud metafísica de Nietzsche del siguiente modo:

“La manera en que lo ente en su totalidad, cuya esencia es la voluntad, existe, esto es, su existencia, es el eterno retorno de lo mismo.”
“A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale nunca de la tradición metafísica”

[1] Danilo Cruz Vélez, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”
[2] En “De Hegel a Nietzsche”
[3] En Primera parte. Prólogo de Zarathustra. Desde parágrafo II.
[4] En Cómo, al fin, el “mundo verdadero” se convirtió en una fábula (Historia de un error)
[5] En La razón en la filosofía, perteneciente a “El crepúsculo de los ídolos”.
[6] En “El Anticristo”
[7] En De los de detrás del muro en “Así habló Zarathustra”, primera parte (los discursos de Zarathustra)
[8] Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”
[9] G. Deleuze, “Nietzsche y la filosofía” – El superhombre: contra la dialéctica. Pág. 207
[10] K. Löwith, “De Hegel a Nietzsche” – La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo. Pág. 267
[11] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Pág. 195.
[12] M. Heidegger, “Caminos de bosque” – La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” – Pág. 208.