Uno de los problemas abiertos por los filósofos griegos que no se abandona en la filosofía contemporánea es el que atañe a la relación entre lo Uno y lo múltiple, entre lo infinito y lo finito, entre lo universal y lo particular. Ya sea dentro de grandes sistemas filosóficos, como el hegeliano, o en posturas menos sistemáticas, este tema cobra gran importancia en el orden de la metafísica, con respecto a la definición de hombre, y con respecto a la relación entre éste y el mundo que lo rodea. Hemos visto que en el caso de los idealistas románticos predomina una tendencia a unificar esta escisión, recurriendo a ideas inmanentistas cercanas al neoplatonismo o al racionalismo teológico en los casos de Fichte y Schelling, o proponiendo un sistema cerrado de desenvolvimiento dialéctico donde lo real se identifica con lo racional, en el caso de Hegel. En este último caso, al que Kierkegaard se opone, se sostiene un pasaje de lo universal a lo particular por medio de un proceso continuo de contradicción y posterior unificación de los opuestos, que da como resultado una nueva afirmación; la dialéctica hegeliana no presenta diferentes categorías del ser que se suceden unas a otras, sino que es el Ser entendido como unidad que contiene en si misma la fuente de sus contradicciones, quien se despliega de diversos modos a través de toda la realidad, pero sin recibir del exterior nada que pudiera afectar dicho despliegue.
La propuesta del existencialismo cristiano, en oposición a la dialéctica hegeliana, presenta el desarrollo del Ser por medio de una “dialéctica cualitativa”, proceso en el cual, por medio de saltos cualitativos, el Ser se manifiesta en diferentes grados de realidad contrapuestos entre sí.
Kierkegaard entiende el mundo como un conglomerado de individuos particulares que se diferencian y oponen los unos a los otros, y que no existe la posibilidad de unificar tales oposiciones y diferencias dentro de un gran proceso de desarrollo continuo, dado que la realidad en su conjunto, escapa a todo intento de sistematización racional, debido a que su característica principal es la de contemplar la diferencia y la individualidad como propias de la Naturaleza toda y de los individuos concretos particulares.
De allí que no se pueda hablar de modo genérico, del yo como un término general abstracto que contenga en sí mismo la esencia de todos los particulares a los que se refiere. Y por ello sostiene que “El individuo es la categoría por la cual debe pasar la época, la historia, la humanidad”
[1]. El hombre es una síntesis, entre lo finito y lo infinito, entre lo terreno y lo divino, entre el tiempo y la eternidad, entre dios y el mundo.
La existencia humana no es entendida aquí esencialmente como necesidad, sino como posibilidad, los hombres tienen conciencia de lo posible, del estado de inestabilidad en el que se hallan desde el momento en el que llegan al mundo, de su condición de seres ubicados entre el Ser y la nada. Frente a tal situación, sobreviene la angustia, cuyo objeto no es más que la pura posibilidad de poder optar. Este estado afectivo es el que deja al descubierto la sensación de vértigo provocada por la posibilidad de una libertad absoluta en los hombres.
A la hora de optar, existen tres estadios en el camino de la vida de los hombres:
En el estadio estético (poético, contemplativo, filosófico) la vida estaría abocada a la abstracción, a la interpretación del mundo, más no a la acción; en este estadio se goza del propio dolor y se experimenta la curiosidad, hay lugar aquí para la duda, a la que Kierkegaard caracteriza como la desesperación del pensamiento. El esteta es concebido como una existencia indiferente a todo, que se niega a optar por una determina acción, y entonces sólo se limita a gozar del espectáculo del mundo.
En el estadio ético, donde reina la libertad, que se da a sí misma su propia ley, la ley moral autónoma traduce a modos universales la interioridad de la relación del hombre consigo mismo. En este momento es cuando los hombres experimentan la desesperación, una enfermedad que lleva a la muerte, la duda patética de la personalidad, la angustia, ya no frente a la nada, sino con respecto a uno mismo. Aquí los hombres asumen la responsabilidad de optar, debido a que sienten la necesidad de elegir la propia vida; en este caso, la libertad individual es una posibilidad efectiva.
Y en el estadio religioso, se produce una ruptura con la ética y la metafísica, frente a un dios que pone a prueba a los hombres constantemente, surge el sentimiento de temor que no es más que la angustia ante el poder divino, en este estadio se establece por encima de la ley moral, una relación privada e individual con dios.
Frente a la existencia, entendida como una herida abierta provocada por la conciencia de la finitud humana, se presenta la fe o la vida religiosa como salvación y cicatrización de esta herida.
El existencialismo cristiano se caracteriza por plantear el estadio religioso como posibilidad de salvación; que aún contemplando la existencia como posibilidad, promueve la vida en la fe.
Por otra parte, Kierkegaard recurre a nociones religiosas como las de pecado original, prohibición divina y pérdida de la inocencia, para explicar el origen metafísico de la libertad como posibilidad real de los hombres. Se ha interpretado siempre al pecado original como la caída del hombre del estado de inocencia al estado de pecaminosidad, ubicando a Adán fuera de la historia, pero no se puede separar a un hombre de la especie a la que pertenece, “Adán es al mismo tiempo él mismo y la especie. La historia de la especie no es indiferente a ningún individuo, por ser él mismo y la especie, la historia de la especie”
[2].
La pecaminosidad, entendida como pérdida de la inocencia y como posibilidad de optar, ha venido al mundo por un pecado. La inocencia es ignorancia, que se pierde por medio de un salto cualitativo de la especie hacia la pecaminosidad, que viene al mundo para posibilitar el conocimiento y el progreso humanos.
En la génesis, la prohibición despertó el deseo; pero no porque el hombre tuviera conocimiento de aquello prohibido, sino porque la prohibición misma angustia y despierta en él la posibilidad de la libertad, así se da el salto cualitativo de la inocencia a la pecaminosidad, a la libertad y al saber.
“La posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir el bien o el mal, la posibilidad consiste en que se puede. Y la conciencia de esa posibilidad es un estado intermedio: la angustia, que no es una determinación de la necesidad ni de la libertad; es una libertad sujeta, pero no sujeta a la necesidad, sino sujeta a sí misma”
[3].
