Ich Siedler

Que si podemos modificar-nos el pasado?

Que si podemos olvidar-nos?

Que si podemos inventar-nos recuerdos?

Que si podemos encontrar-nos en otros viejos?

Que si podemos encontrar-nos en otros nuevos?
Pues… Lo hacemos todo el tiempo, individuos corrientes, sin dones, y con sólo dos ojos sobre las narices. Al recordar, a veces, distorsionadamente. Y otras, olvidándonos de nosotros mismos.
Pues… Solemos buscar una parte perdida de nosotros mismos creyendo que algunos otros las guardan cual tesoro; mas, esa creencia es incierta a veces; y por consiguiente, esa búsqueda ineficaz. De suerte que esos otros guardan fragmentos insignificantes de nuestro pasado, anécdotas deformadas, palabras que ni siquiera dijimos, imágenes en las que ni siquiera estamos.
Pues… Nos resulta raro a veces, el proceso asociativo del que otros se sirven para guardarnos, entonces también revisamos los propios recuerdos, y al replegarnos descubrimos a veces, cuántos otros al parecer no nos significaron nada, cuántos otros añoramos sin saber a ciencia cierta por qué motivo o causa. Y nos llama la atención esa nostalgia de cosas que no hemos perdido, pero en nuestro afán infinito de ordenarlo todo, ubicamos un objeto de añoranza en la memoria, tal vez para ocultar-nos, que no han existido aún en nuestra vida otros dignos de llamarse irreemplazables. O sí, pero cuesta recordar – y no se trata de invocar objetividades – otros definitivos, tal vez porque entes tales no existen, o tal vez porque somos incapaces de definir. No obstante, es injusto cuestionar los suspiros que algunos otros nos provocaron hace tiempo. Los recuerdos no merecen ser reinterpretados o resignificados, puesto que ya no nos son contemporáneos.
Pues… por suerte, existen unos otros que sí nos recuerdan a nosotros mismos y esa sensación de llegar a casa. Otros en los que rebotamos y que nos devuelven una versión mejorada de nuestras propias palabras. Por suerte existen momentos repetibles, y esos otros que nunca terminan de irse y de los cuales tampoco nos apartamos.
Pues… es raro como a veces alguien, repentinamente y a priori, nos envuelve de palabras y gestos conocidos, construyendo sólidas complicidades en segundos. Con alegría sonreímos por dentro, mientras nos apropiamos, de ese otro, o mejor dicho, de esa parte de nosotros que ese otro nos pone en frente, cual regalo.

No sé en qué páginas dejé olvidado ese fragmento de mi vida que incansablemente busco, en qué libro, que ya no me sorprende. No sé en qué conversaciones he dejado de ser lo que era, pero trato de recordarlas todas, por las dudas, como si pudiera deshacerlas en la memoria para reconstruirme. Cierro los ojos, como si pudiera tornar la vista hacia adentro. Y busco, cosas que añoro pero que no encuentro, y entonces construyo, en mi memoria: un sabor a mar en los labios, un olor a tierra mojada cuando empieza a llover, un ruido de ramitas que se quiebran al pisarlas, un frío de copo de nieve que se desvanece entre mis dedos. Pero nada de eso me pertenece. Seguramente porque no pertenecen a nadie. Entonces miro más adentro y no encuentro, por ejemplo, el asombro de leer por vez primera que dios ha muerto.
Pues… Por suerte la búsqueda incansable se torna indiferencia.
Esta búsqueda no tiene sentido, repito. Abro los ojos y nuevamente me pierdo.
Por suerte el olvido… repito, sin recordar como termina la frase.
Y me pierdo.

Urban vs Carnap

Rudolf Carnap planteó que el problema central de la metafísica era el de la validez y la justificación de sus proposiciones. Siguiendo un análisis lógico, estas pretendidas proposiciones metafísicas carecen de sentido, por lo que se definen como pseudoproposiciones (palabras con significados supuestos o compuestos antisintácticos); referentes a pseudoconceptos (palabras asignificativas).
Por otra parte, el criterio de aplicación de tales proposiciones al ámbito empírico también presenta problemas (no existen signos empíricos que se correspondan con las proposiciones metafísicas). Por ejemplo: la palabra Dios se define por sus usos mitológico y teológico, debido a que su concepto excede lo empírico.
Además, las pseudoproposiciones metafísicas constantemente violan la sintaxis lógica, ya que no respetan las relaciones de derivabilidad con proposiciones empíricas. Otra violación de la sintaxis lógica se da por la confusión existente entre los conceptos metafísicos: tal es el caso del término ser, al cual se le da un uso predicativo de un símbolo que no posee significado predicativo (la existencia no puede ser verbo).
En conclusión, se puede afirmar desde el positivismo lógico que todo supuesto conocimiento que pretendiera hallarse por encima o por detrás de la experiencia carece de sentido.

W. Urban responde: La metafísica utiliza enunciados compuestos de sujetos metaempíricos y predicados pertenecientes al dominio de la experiencia. Estas oraciones no tienen como sujetos a entidades empíricamente verificables (al igual que las de la religión), sino a co-implicados metaempíricos de la experiencia.
La “existencia” de las entidades metaempíricas acerca de las cuales pueden hacerse proposiciones significativas es un presupuesto necesario que permite la inteligibilidad de la experiencia. En tanto co-implicados no pueden ser refutados empíricamente ya que no son resultado de la experiencia sino que están implicadas en ella; no obstante, no son meras creencias ya que, como presupuestos necesarios de la comunicación, son parte de la experiencia y se verifican en la comunicación misma.
Por último, en oposición a la tesis del positivismo lógico que sostiene que las proposiciones metafísicas carecen de sentido o son absurdas y que son contrarias a la sintaxis:
- que carezcan de sentido no significa que sean falsas.
- no son contrarias a la sintaxis sino a nuestro sentido de probabilidad e inteligibilidad.
- son oraciones metafóricas que tienen un sentido literal.
- completan nuestra experiencia, ya que permiten la expresión adecuada e inteligible de los caracteres y distinciones reales dentro de la experiencia.

¿Se discute aquí si la metafísica es posible debido a que su objeto podría carecer de una realidad efectiva, tangible o comprobable?
¿Se discute aquí si los entes transmundanos son enunciables lingüísticamente?
¿Se discute aquí sobre la correspondencia entre el ser y el existir?
Aquí no se está discutiendo si dios es un ente aprehensible empíricamente, ni si “el ser” es algo que carece o no de sentido, si existe o no, ni - en el caso de comprobar su existencia – si es de carácter dinámico o estático.
Lo que está en juego en esta aparente discusión teórica respecto de abstracciones desligadas de los hechos e individuos concretos que conforman el ámbito intelectual y el contexto ideológico e histórico en el cual se desarrolla este debate, es el modo en el cual debemos interpretar o recortar aquello que consideramos lo real, significativo o importante; pero ocurre que importante, por ejemplo, no es una característica de un objeto aislado, lo es respecto de un “otro objeto” que lo es en menor medida, y algo similar sucede con “lo real”, “lo verdadero”, “lo enunciable” o “lo cognoscible”.
Parece que solemos perdernos entre argumentaciones, ciegamente tomamos partida como autómatas y refutamos o nos refutamos alienándonos en el lenguaje.

Aquí hay una lucha por imponer un modelo interpretativo de la realidad, una lucha por ejercer la autoridad intelectual que otorga la posesión del patrimonio científico o filosófico "verdadero".

Si las proposiciones de la metafísica carecen o no de sustrato empírico no es, bajo ninguna interpretación una pregunta inocente.

El significado del término “metá ta physiká” y las interpretaciones filosóficas que los comentadores griegos hicieron de la partícula “metá”

Julián Marías:

En el siglo I AC Andrónico de Rodas, al ordenar los libros que componen el corpus aristotélico, encuentra algunos cuya denominación es problemática en relación con los demás; no obstante, decide ubicarlos después de los libros de física. Por lo que “tá metá ta physiká” significa “los libros después de los físicos”. Entonces, “metafísica” resulta de la supresión de los artículos y fusión de la preposición con el nombre; así, a partir de cuatro palabras surge una, aunque esta unificación no acontece en el griego sino en el latín por medio de la traducción del árabe (Averroes). Sin embargo, el término metafísica no es una invención latina sino una trascripción alterada en forma nominal y sin traducir; no es un concepto sino una expresión retórica y poética; un vocablo arbitrario y de origen azaroso. Aristóteles nunca utilizó el término “metafísica”, en su lugar la denominó de cuatro modos diferentes: 1. Sabiduría: sophía 2. Filosofía primera: próte philosophía 3. Ciencia buscada: zetouméne Episteme 4. Teoría de la verdad: tes aletheías theoría Giovanni Reale:

Aunque coincide con Julián Marías en el origen del término “metafísica”, sostiene que el motivo por el cual se le dio posteriormente esta denominación no es azaroso, por el contrario, es de carácter ontológico: “metá” significa “más allá” por lo que se refiere a lo que se encuentra más allá (o por encima) de lo físico; es decir, los entes “transfísicos”. Las expresiones empleadas con mayor frecuencia por Aristóteles fueron las de “filosofía primera” y “teología”, en contraposición con la “filosofía segunda” o “física”. Los Neoplatónicos (Simplicio):

Efectúan una interpretación ontológica. La denominación “metafísica” se refiere a la naturaleza de los objetos propios de la disciplina (a la organización jerárquica de los mismos). En este sentido, la metafísica es la ciencia de lo “suprafísico” o “transfísico”; es decir, de aquello que está más allá de lo físico. Los Peripatéticos o Post-aristotélicos (Alejandro de Afrodisia):

Realizan una interpretación de carácter gnoseológico; es decir que la partícula “metá” correspondería más al modo de conocer que al objeto. Si bien las entidades metafísicas son anteriores a las físicas en el plano ontológico, en el plano gnoseológico son posteriores, por lo que “metá” no es tomado como “más allá” sino como “después de”.

Apuntes sobre Marx

El concepto de IDEOLOGÍA

La ideología es una serie de representaciones que nos hacemos del mundo, donde no aparece la infinita cantidad de relaciones en las que estamos inmersos, y en lugar de ello aparece un fetiche[1] que cosifica en un hecho o en una persona esa cantidad infinita de relaciones sociales que nos afectan.
La ideología oculta a nuestra conciencia[2] el verdadero proceso que hace a la desigualdad[3], y en su lugar dibuja un espectro, una ficción, un fetiche.
Por ella, las ideas concretas se separan de los hombres concretos, se cosifican y se relacionan entre sí; se escapan de las condiciones reales de los hombres como mágicamente y adquieren sustancialidad; son una “cosa en sí”, como el Estado, las leyes, dios, etc.
La ideología irrumpe y se naturaliza cuando la conciencia percibe algo como objetividad; ese “algo”, esa “sustancia objetiva” permite la interpretación de la realidad, construye consenso y sometimiento a través de las instituciones, y también es la responsable de la construcción histórica de la subjetividad.
Es muy importante no perder de vista que Marx está discutiendo con los jóvenes hegelianos (¿ustedes se pelean con la religión? La religión es un mero fetiche del todo, que es la distribución desigual del excedente…), que está haciendo desde el materialismo fuertes críticas al idealismo precedente, desde Kant hasta Feuerbach.

La MERCANCÍA

Aparece ante nosotros como una cosa, separada de las relaciones sociales de la que emergió; en ella se pierde la escisión noúmeno-fenómeno.
La mercancía posee un carácter místico: no deriva ni proviene de su valor ni del trabajo. El gran secreto de la mercancía es que permite una completud ilusoria al individuo que se fusiona con ella.
La mercancía posee un carácter enigmático: no se ven las relaciones sociales pero sí se ven las relaciones sustanciales entre cosas detrás de las mercancías. Este carácter enigmático de la mercancía brota de su propia forma, de sus valores y del trabajo abstracto.
Lo misterioso de la forma mercantil refleja el carácter social de su trabajo como algo objetivo, como la propiedad natural de una cosa…



[1] Fetiche: parte que es tomada por el todo.

[2] Conciencia: no es entendida en Marx como la sustancia pensante cartesiana; por el contrario, no puede ser pura ni transparente debido a que viene al mundo ligada a un cuerpo finito, limitado y carente; y por lo tanto, está “preñada de materialidad”. Es una construcción, una ficción, un producto social, es siempre intencional, y lo es de algo inmediato y sensible. Se construye y expresa en el lenguaje; pero el lenguaje que hace a la conciencia, emerge de las condiciones dadas por el modo de producción. Inmersa en lo inmediato, no comprende la cantidad de relaciones sociales que la determinan.

[3] Desigualdad: respecto de la distribución de la riqueza obtenida gracias al excedente producido por quienes, en el modo de producción capitalista y gracias a la división del trabajo, no se dedican al ocio.

Trabajo vs. Espiritualidad en Nietzsche

“Hoy nos avergonzamos del reposo, la larga meditación ocasiona ya casi remordimientos. Reflexionamos reloj en mano, comemos con los ojos fijos en la “gaceta de la bolsa”; vivimos como alguien que temiera constantemente dejar escapar alguna cosa… Pues la vida dedicada a la ganancia del pan obliga constantemente al espíritu a distenderse hasta el agotamiento, en una constante simulación, con el cuidado de engañar o de provenir, la verdadera virtud consiste ahora en hacer algo en menos tiempo que otro… El trabajo ha ido ganándose en su favor la buena conciencia: la inclinación al goce se llama ya necesidad de recrearse (reestablecerse) y empieza a tener vergüenza de sí misma. Hay que hacer algo por la salud, oímos decir a aquellos a quienes sorprendemos en una gira campestre.” Friedrich Nietzsche.

En este párrafo, Nietzsche realiza una crítica a la sociedad burguesa; en la cual, el hombre ocupa su vida trabajando y tratando de ganar dinero. Embrutecido, al dejar de lado la espiritualidad, el hombre moderno se ve obligado a gastar dinero y a consumir.
Toma como ejemplo a aquel que al ser sorprendido disfrutando de un día de campo, se avergüenza de hacerlo, y justifica su elección argumentando que lo hace por cuestiones de salud, más no con el mero fin del disfrute, entendido socialmente como una pérdida de tiempo. Nietzsche defiende la contemplación, el tiempo libre y el ocio; valores positivos para las sociedades antigua y medieval, que sostenían la vida contemplativa, la meditación y el recogimiento espiritual como formas dignas de vida.

“En el mundo moderno, ni el recogimiento religioso tiene ya sentido para el hombre burgués… el domingo se ha convertido en un día de aburrimiento”[1].

Forma parte de esta crítica el desplazamiento de la función del trabajo, entendida no ya como medio sino como un fin en sí mismo. Desplazamiento que está ligado, no de manera casual, a una cuestión estrictamente política: el trabajo adiestra a las masas, convirtiendo a sus miembros en los nuevos esclavos. El hombre rebaño es sometido, entre otras prácticas, gracias al trabajo.
No casualmente, Nietzsche presenta a Zarathustra como un pensador en soledad, retirado a las montañas, lejos de la sociedad y del rebaño, dedicado a la contemplación y al recogimiento; ésta es la imagen del nuevo hombre, un espíritu libre que toma decisiones individuales y que puede crear nuevos valores desde la soledad.
Por otra parte, se puede ver aquí la consideración del concepto de culpa como condición para el adiestramiento, por medio de la instalación social de la vergüenza por el incumplimiento del deber; ante lo cual, Nietzsche propone - en Genealogía de la moral - el olvido, como posibilidad de liberación del último hombre.

[1] K. LÖWITH, “De Hegel a Nietzsche”, Segunda parte: estudios sobre la historia del mundo cristiano burgués. 5. Nietzsche: El trabajo entendido como disolución del recogimiento y de la contemplación. Editorial Sudamericana. Bs. As. 1974. Página 298.

u. Plotino, Eriúgena, Hegel y los despliegues

PLOTINO y LA INEFABILIDAD DE LO UNO (Por María Isabel Santa Cruz)

La realidad es el resultado del despliegue aespacial y atemporal de una vida que progresa, pluralizándose. Cada una de las partes de este correr (movimiento) se diferencia estructuralmente de las demás, pero existe una continuidad plena entre unas y otras. Cada grado de la realidad contiene al que le sigue y es contenido por el que le precede.
Lo Uno es el punto de partida del despliegue de la realidad; un descenso. El movimiento es progresivo, va desde la unidad perfecta a la multiplicidad, acrecentándose así a la imperfección gradualmente.
Lo Uno es al alma el origen de la “procesión” y el término de la “conversión”, el movimiento que efectúa el alma para replegarse es el camino inverso al de la realidad (ascenso y no descenso): purificación / comunión
Lo Uno, es el fundamento que la razón exige y que paradójicamente es incapaz de conocer. Se accede a lo Uno trascendiendo los límites de la razón, pero sólo en tanto que ésta se halle en su máximo punto de actividad.

JUAN ESCOTO ERIUGENA y EL DESPLIEGUE DE LA NATURA (por Paolo Lamanna)

La naturaleza (el universo) es un único ser que se realiza plenamente a sí mismo a través de un proceso circular dividido en cuatro momentos:
La naturaleza no creada que crea: implica a dios en tanto que principio eterno (atemporal y aespacial) de todas las cosas.
La naturaleza creada que crea: conforma el conjunto de las ideas primordiales que se hallan dentro del intelecto divino (como si el ámbito platónico de las ideas fuera el plano a través del cual dios fabrica el mundo físico). Estas ideas son las causas (indirectas) de los seres particulares que habitan en el tiempo y el espacio.
La naturaleza creada que no crea: es la expresión de esas ideas primordiales en el universo físico, los efectos particulares e individuales (el ámbito sensible de Platón).
La naturaleza no creada que no crea: dios como finalidad a la que aspiran todos los seres (la causa final aristotélica, la idea de bien platónica)
La realidad se reduce a un proceso de la vida divina del mundo, toda criatura es una teofanía (manifestación de dios), la criatura subsiste en dios y dios se crea a sí mismo creando la criatura, con lo que se manifiesta a sí mismo.
“Eterno comienza a ser; inmóvil, se mueve para todas las cosas, y deviene todo en todo”[1]
Pero este dios, aunque trascendente, es independiente de todo lo que ha realizado de sí en el mundo, posee en sí una infinita potencialidad. Dios no se agota en el mundo, no es todo en el mundo, aún cuando el mundo sea todo en dios.
[1] De Divisione naturae, libro I, cap. 1

GEORG HEGEL y EL DESENVOLVIMIENTO DIALÉCTICO DEL PENSAMIENTO

"El pensamiento, cuya exposición es la historia de la filosofía, es esencialmente Uno. Es la sustancia universal del espíritu; de él mismo se desenvuelve todo lo demás"

Así, durante el desenvolvimiento dialéctico del pensamiento, hallamos e primer lugar a la idea hegeliana antes del comienzo histórico de la filosofía; seguida por la naturaleza o despliegue del pensamiento en el tiempo y el espacio; y por último al espíritu o idea autoconciente.

σ. Sören Kierkegaard y el concepto de angustia

La inocencia es ignorancia...

Y en la ignorancia de cada individuo está contenida la culpa de toda la especie; no obstante, la pecaminosidad no es un contagio, sino el producto de un salto cualitativo.

La inocencia es ignorancia...

Pero ¿cómo se pierde? Esta pérdida se produce gracias a la prohibición, no porque el hombre tuviera conciencia del deseo de poseer eso prohibido, sino porque frente a la posibilidad de optar se da el salto cualitativo inevitable del cual emerge la culpa, y posteriormente la pecaminosidad.

La inocencia es ignorancia...

En la inocencia no está aún el hombre determinado como espíritu, en ella el hombre está en un estado de paz y reposo, como soñando. Pero, al mismo tiempo se encuentra frente a la nada, que le provoca angustia.

La angustia es una determinación del espíritu que sueña.

La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad.

La angustia tiene entonces la misma determinación que la melancolía en un momento posterior. El hombre es una síntesis entre lo psíquico y lo corpóreo, con esa síntesis se despierta el espíritu. Y ¿qué relación tiene el espíritu consigo mismo? Tiene angustia de sí mismo, y de ella no puede huir, porque la ama, aunque también intenta huir de ella.
En el Génesis, la prohibición despertó el deseo, y la posibilidad de la libertad.

La infinita posibilidad de poder tiene como consecuencia otras posibilidades, de este modo es llevada la inocencia al extremo.

La inocencia es presa de la angustia en relación con lo prohibido y con el castigo, así se da el salto a la pecaminosidad y al saber.